فصل: تفسير الآية رقم (27)

تفسير الآية رقم ‏[‏15‏]‏

‏{‏قُلْ أَؤُنَبِّئُكُمْ بِخَيْرٍ مِنْ ذَلِكُمْ لِلَّذِينَ اتَّقَوْا عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنَّاتٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا وَأَزْوَاجٌ مُطَهَّرَةٌ وَرِضْوَانٌ مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ بَصِيرٌ بِالْعِبَادِ ‏(‏15‏)‏‏}‏

‏{‏المأب قُلْ أَؤُنَبّئُكُمْ بِخَيْرٍ مّن ذلكم‏}‏ تقرير وتثبيت لما فهم مما قبل من أن ثواب الله تعالى خير من مستلذات الدنيا، والمراد من الإنباء الإخبار و‏{‏ذلكم‏}‏ إشارة إلى المذكور من النساء وما معه، والقراء فيما إذا اجتمع همزتان أولاهما‏:‏ مفتوحة والثانية‏:‏ مضمومة كما هنا وكما في سورة ص ‏(‏8‏)‏ ‏{‏أَءنزِلَ‏}‏ وسورة القمر ‏(‏52‏)‏ ‏{‏أألقى‏}‏ على خمس مراتب‏:‏ إحداها‏:‏ مرتبة قالون وهي تسهيل الثانية بين بين وإدخال ألف بين الهمزتين‏.‏ الثانية‏:‏ مرتبة ورش وابن كثير وهي تسهيل الثانية أيضاً بين بين من غير إدخال ألف بينهما‏.‏ الثالثة‏:‏ مرتبة الكوفيين وابن ذكوان عن ابن عامر وهي تحقيق الثانية من غير إدخال ألف‏.‏ الرابعة‏:‏ مرتبة هشام وهي أنه روي عنه ثلاثة أوجه‏:‏ الأول‏:‏ التحقيق وعدم إدخال ألف بين الهمزتين‏.‏ الوجه الثاني‏:‏ التحقيق وإدخال ألف بينهما في السور الثلاث‏.‏ الوجه الثالث‏:‏  التفرقة بين السور فيحقق ويقصر هنا ويمد في الأخيرتين‏.‏ الخامسة‏:‏ مرتبة أبي عمرو وهي تسهيل الثانية مع إدخال الألف وعدمه؛ والظرف الأول‏:‏ متعلق بالفعل قبله‏.‏ والثاني‏:‏ متعلق بأفعل التفضيل ولا يجوز أن يكون صفة كما قال أبو البقاء لأنه يوجب أن تكون الجنة وما فيها مما رغبوا فيه بعضاً لما زهدوا عنه من الأموال ونحوها‏.‏

وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏ذلكم لِلَّذِينَ اتقوا عِندَ رَبّهِمْ جنات‏}‏ استئناف مبين لذلك الخير المبهم على أن ‏{‏لِلَّذِينَ‏}‏ خبر مقدم، و‏{‏جنات‏}‏ مبتدأ مؤخر، و‏{‏عِندَ رَبّهِمْ‏}‏ يحتمل وجهين كونه ظرفاً للاستقرار وكونه صفة للجنات في الأصل قدم فانتصب حالاً منها، وفي ذكر ذلك إشارة إلى علو رتبة الجنات ورفعة شأنها، وفي التعرض لعنوان الربوبية مع الإضافة إلى ضمير المتقين إيذان بمزيد اللطف بهم، والمراد منهم المتبتلون إليه تعالى المعرضون عمن سواه كما ينبىء عن ذلك الأوصاف الآتية وتعليق حصول الجنات وما يأتي بعد بهذا العنوان للترغيب في تحصيله والثبات عليه، وجوز أن تكون اللام متعلقة بخير أيضاً أو بمحذوف صفة له، وجنات حينئذٍ خبر لمحذوف أي هي جنات والجملة مبينة لخير وعند ربهم حينئذٍ إما أن يتعلق بالفعل على معنى ثبت تقواهم عنده شهادة لهم بالإخلاص، وجاز أن يجعل خبراً مقدماً فلا يحتاج إلى حذف المبتدأ، واعترض بأنه يقال‏:‏ عند الله تعالى الثواب ولا يقال عند الله تعالى الجنة، وبذلك يصرح كلام السعد وغيره وفي النفس منه شيء وقرىء جنات بكسر التاء وفيه وجهان‏:‏ أحدهما‏:‏ أنه مجرور على البدلية من لفظ خير وثانيهما‏:‏ أنه منصوب على إضمار أعني مثلاً أو البدلية من محل بخير ‏{‏تَجْرِى‏}‏ في محل الرفع أو النصب أو الجر صفة لجنات على القراءتين ‏{‏مِن تَحْتِهَا الانهار‏}‏ تقدم ما فيه ‏{‏خالدين فِيهَا‏}‏ حال مقدرة من المستكن في للذين والعامل ما فيه من معنى الاستقرار، وجوز أبو البقاء كونه حالاً من الهاء في تحتها أو من الضمير في اتقوا ولا يخفى ما فيه‏.‏

‏{‏وأزواج مُّطَهَّرَةٌ‏}‏ أي منزهة مما يستقذر من النساء خَلْقاً وخُلُقاً، والعطف على جنات على قراءة الرفع وأما على قراءة النصب فلا بدّ من تقدير لهم في الكلام ‏{‏ورضوان‏}‏ أي رضا عظيم على ما يشعر به التنوين، وقرأه عاصم بضم الراء وهما لغتان وقراءتان سبعيتان في جميع القرآن إلا في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏مَنِ اتبع رِضْوَانَهُ سُبُلَ السلام‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 16‏]‏ فإنه بالكسر بالاتفاق، وقيل‏:‏ المكسور اسم والمضموم مصدر وهو قول لا ثبت له ‏{‏مِنَ الله‏}‏ صفة لرضوان مؤكدة لما أفاده التنوين من الفخامة ‏{‏والله بَصِيرٌ بالعباد‏}‏ أي خبير بهم وبأحوالهم وأفعالهم فيثيب المحسن فضلاً ويعاقب المسىء عدلاً، أو خبير بأحوال الذين اتقوا فلذلك أعدّ لهم ما أعدّ، فالعباد على الأول‏:‏ عام؛ وعلى الثاني‏:‏ خاص، وقد بدأ سبحانه في هذه الآية أولاً بذكر الْمَقَرّ وهو الجنات، ثم ثَنى بذكر ما يحصل به الأنس التام وهو الأزواج المطهرة، ثم ثلث بذكر ما هو الإكسير الأعظم والروح لفؤاد الواله المغرم وهو رضا الله عز وجل‏.‏ وفي الحديث‏:‏ أنه سبحانه «يسأل أهل الجنة هل رضيتم‏؟‏ فيقولون ما لنا لا نرضى يا رب وقد أعطيتنا ما لم تعط أحداً من خلقك فيقول جل شأنه ألا أعطيكم أفضل من ذلك‏؟‏ فيقولون يا رب وأي شيء أفضل من ذلك قال‏:‏ أحل عليكم رضواني فلا أسخط عليكم أبداً»‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏16‏]‏

‏{‏الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنَا إِنَّنَا آَمَنَّا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَقِنَا عَذَابَ النَّارِ ‏(‏16‏)‏‏}‏

‏{‏الذين يَقُولُونَ رَبَّنَا مِنَ‏}‏ يجوز أن يكون في محل الرفع على أنه خبر لمحذوف كأن ‏(‏‏.‏‏.‏‏.‏‏.‏‏)‏ أولئك المتقون‏؟‏ فقيل‏:‏ هم الذين الخ، وأن يكون في موضع نصب على المدح، وأن يكون في حيز الجر على أنه تابع ‏{‏للذين اتقوا‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 15‏]‏ نعتاً أو بدلاً، أو العباد كذلك، واعترض كونه نعتاً للعباد بأن فيه تخصيص الإبصار ببعض العباد، وفيه أن ذلك التخصيص لا يوهم الاختصاص لظهور الأمر بل يفيد الاهتمام بشأنهم ورفعة مكانهم، واعترض أيضاً كونه تابعاً للمتقين بأنه بعيد جداً لا سيما إذا جعل اللام متعلقاً بخير لكثرة الفواصل بين التابع والمتبوع، وأجيب بأنه لا بأس بهذا الفصل كما لا بأس بالفصل بين الممدوح والمدح إذ الصفة المادحة المقطوعة تابعة في المعنى ولهذا يلزم حذف الناصب أو المبتدأ لئلا يخرج الكلام عن صورة التبعية فالفرق بين هذه وسائر التوابع في قبح الفصل وعدمه خفي لا بد له من دليل نبيل، وفيه أن قياس التبعية لفظاً ومعنى على التبعية معنى فقط مما لا ينبغي من جاهل فضلاً عن عالم فاضل، والتزام حذف الناصب أو المبتدأ في صورة القطع للمدح أو للذم قد يقال‏:‏ إنه لدفع توهم الإخبار، والمقصود الإنشاء لا لئلا يخرج الكلام عن صورة التبعية، وتأكيد الجملة لإظهار أن إيمانهم ناشىء من وفور الرغبة وكمال النشاط، وفي ترتيب طلب المغفرة في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فاغفر لَنَا ذُنُوبَنَا وَقِنَا عَذَابَ النار‏}‏ على مجرد الإيمان دليل على كفايته في استحقاق المغفرة والوقاية من النار من غير توقف على الطاعات، والمراد من الذنوب الكبائر والصغائر‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏17‏]‏

‏{‏الصَّابِرِينَ وَالصَّادِقِينَ وَالْقَانِتِينَ وَالْمُنْفِقِينَ وَالْمُسْتَغْفِرِينَ بِالْأَسْحَارِ ‏(‏17‏)‏‏}‏

‏{‏الصابرين‏}‏ يجوز أن يكون مجروراً وأن يكون منصوباً صفة للذين إن جعلته في موضع جر أو نصب وإذا جعلته في محل رفع كان هذا منصوباً على المدح‏.‏ والمراد بالصبر الصبر على طاعة الله تعالى، والصبر عن محارمه قاله قتادة، وحذف المتعلق يشعر بالعموم فيشمل الصبر على البأساء والضراء وحين البأس ‏{‏والصادقين‏}‏ في نياتهم وأقوالهم سراً وعلانية وهو المروي عن قتادة أيضاً ‏{‏والقانتين‏}‏ أي المطيعين قاله ابن جبير أو المداومين على الطاعة والعبادة قاله الزجاج أو القائمين بالواجبات قاله القاضي ‏{‏والمنافقين‏}‏ من أموالهم في حق الله تعالى قاله ابن جبير أيضاً ‏{‏والمستغفرين بالاسحار‏}‏ قال مجاهد والكلبي وغيرهما‏:‏ أي المصلين بالأسحار‏.‏ وأخرج ابن أبي شيبة عن زيد بن أسلم قال‏:‏ هم الذين يشهدون صلاة الصبح، وأخرج ابن جرير عن ابن عمر أنه كان يحيى الليل صلاة ثم يقول‏:‏ يا نافع أسحرنا‏؟‏ فيقول‏:‏ لا فيعاود الصلاة فإذا قال‏:‏ نعم قعد يستغفر الله تعالى ويدعو حتى يصبح، وأخرج ابن مردويه عن أنس بن مالك قال‏:‏ «أمرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم أن نستغفر بالأسحار سبعين استغفارة» وروى الرضا عن أبيه عن أبي عبد الله «أن من استغفر الله تعالى في وقت السحر سبعين مرة فهو من أهل هذه الآية» والباء في بالأسحار بمعنى في، وهي جمع سحر بفتح الحاء المهملة وسكونها سميت أواخر الليالي بذلك لما فيها من الخفاء كالسحر للشيء الخفي‏.‏ وقال بعضهم‏:‏ السحر من ثلث الليل الأخير إلى طلوع الفجر‏.‏

وتخصيص الأسحار بالاستغفار لأن الدعاء فيها أقرب إلى الإجابة إذ العبادة حينئذٍ أشد والنفس أصفى والروع أجمع، وفي «الصحيح»‏:‏ ‏"‏ أنه تعالى وتنزه عن سماة الحدوث ينزل إلى سماء الدنيا في ثلث الليل الأخير فيقول‏:‏ من يدعوني فأستجيب له من يسألني فأعطيه من يستغفرني فأغفر له فلا يزال كذلك حتى يطلع الفجر ‏"‏ وأخرج ابن جرير وأحمد عن سعيد الجريري قال‏:‏ «بلغنا أن داود عليه الصلاة والسلام سأل جبريل عليه السلام فقال‏:‏ يا جبريل أيّ الليل أفضل قال‏:‏ يا داود ما أدري سوى أن العرش يهتز في السحر» وتوسيط الواو بين هذه الصفات المذكورة إما لأن الموصوف بها متعدد وإما للدلالة على استقلال كل منها وكمالهم فيها، وقول أبي حيان‏:‏ لا نعلم أن العطف في الصفة بالواو يدل على الكمال رده الحلبي بأن علماء البيان علموه وهم هم‏.‏

هذا ومن باب الإشارة في الآيات‏:‏ ‏{‏قَدْ كَانَ لَكُمْ‏}‏ يا معشر السالكين إلى مقصد الكل ‏{‏ءايَةً‏}‏ دالة على كمالكم وبلوغكم إلى ذروة التوحيد ‏{‏فِي فِئَتَيْنِ التقتا‏}‏ للحرب ‏{‏فِئَةٌ‏}‏ منهما وهي فئة القوى الروحانية التي هي جند الله تعالى ‏{‏تقاتل فِى سَبِيلِ الله‏}‏ وطريق الوصول إليه ‏{‏وأخرى‏}‏ منهما وهي جنود النفس وأعوان الشيطان ‏{‏كَافِرَةٌ‏}‏ ساترة للحق محجوبة عن حظائر الصدق ترى الفئة الأخيرة الفئة الأولى لحول عين بصيرتها ‏{‏مّثْلَيْهِمْ‏}‏ عند الالتقاء في معركة البدن رؤية مكشوفة ظاهرة لا خفاء فيها مثل رؤية العين، وذلك لتأييد الفئة المؤمنة بالأنوار الإلهية والإشراقات الجبروتية، وخذلان الفئة الكافرة بما استولى عليها من تراكم ظلمات الطبيعة وذل البعد عن الحضرة ‏{‏والله‏}‏ تعالى ‏{‏يُؤَيّدُ بِنَصْرِهِ مَن يَشَاء‏}‏ تأييده لقبول استعداده لذلك ‏{‏إِنَّ فِى ذَلِكَ‏}‏ التأييد

‏{‏لَعِبْرَةً‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 13‏]‏ أي اعتباراً أو أمراً يعتبر به في الوصول إلى حيث المأمول للمستبصرين الفاتحين أعين بصائرهم لمشاهدة الأنوار الأزلية في آفاق المظاهر الإلهية ‏{‏زُيّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشهوات‏}‏ بسبب ما فيهم من العالم السفلي والغشاوة الطبيعية والغواشي البدنية ‏{‏مّنَ النساء‏}‏ وهي النفوس ‏{‏والبنين‏}‏ وهي الخيالات المتولدة منها الناشئة عنها ‏{‏والقناطير المقنطرة مِنَ الذهب والفضة‏}‏ وهي العلوم المتداولة وغير المتداولة، أو الأصول والفروع ‏{‏والخيل المسومة‏}‏ وهي مراكب الهوى وأفراس اللهو ‏{‏والانعام‏}‏ وهي رواحل جمع الحطام وأسباب جلب المنافع الدنيوية ‏{‏والحرث‏}‏ وهو زرع الحرص وطول الأمل ‏{‏ذلك متاع الحياة الدنيا‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 14‏]‏ الزائل عما قليل بالرجوع إلى المبدأ الأصلي والموطن القديم‏.‏ ولك أن تبقي هذه المذكورات على ظواهرها فإن النفوس المنغمسة في أوحال الطبيعة لها ميل كلي إلى ذلك أيضاً ‏{‏قُلْ أَؤُنَبّئُكُمْ بِخَيْرٍ مّن ذلكم‏}‏ المذكور ‏{‏لّلَّذِينَ اتقوا‏}‏ النظر إلى الأغيار ‏{‏جنات‏}‏ جنة يقين وجنة مكاشفة وجنة مشاهدة وجنة رضا وجنة لا أقولها وهي التي فيها ما لا عين رأت ولا أذن سمعت ولا خطر على قلب بشر وليس في تلك الجنة عند العارفين إلا الله عز وجل ‏{‏تَجْرِى مِن تَحْتِهَا‏}‏ أنهار التجليات المترعة بماء الغيوب ‏{‏خالدين فِيهَا‏}‏ ببقائهم بعد فنائهم ‏{‏وأزواج مُّطَهَّرَةٌ‏}‏ وهي الأرواح المقدسة عن أدناس الطبيعة المقصورة في خيام الصفات الإلهية ‏{‏ورضوان مّنَ الله‏}‏ لا يقدر قدره ‏{‏والله بَصِيرٌ بالعباد‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 15‏]‏ في تقلب أرواحهم في عالم الملكوت محترقات من سطوات أنوار الجبروت حباً لجواره وشوقاً إلى لقائه يجازيها بقدر همومها في طلب وجهه الأزلي وجماله الأبدي ‏{‏الذين يَقُولُونَ رَبَّنَا إِنَّنَا ءامَنَّا‏}‏ بأنوار أفعالك وصفاتك ‏{‏فاغفر لَنَا‏}‏ ذنوب وجوداتنا بذاتك ‏{‏وَقِنَا عَذَابَ‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 16‏]‏ نار الحرمان ووجود البقية ‏{‏الصابرين‏}‏ على مضض المجاهدة والرياضة ‏{‏والصادقين‏}‏ في المحبة والإرادة ‏{‏والقانتين‏}‏ في السلوك إليه ‏{‏والمنافقين‏}‏ ما عداه فيه

‏{‏والمستغفرين‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 17‏]‏ من ذنوب تلوناتهم وتعيناتهم في أسحار التجليات، ويقال‏:‏ ‏(‏الصابرين‏)‏ الذين صبروا على الطلب ولم يحتشموا من التعب وهجروا كل راحة وطرب فصبروا على البلوى ورفضوا الشكوى حتى وصلوا إلى المولى ولم يقطعهم شيء من الدنيا والعقبى ‏(‏والصادقين‏)‏ الذين صدقوا في الطلب فوردوا، ثم صدقوا فشهدوا، ثم صدقوا فوجدوا، ثم صدقوا ففقدوا فحالهم قصد ثم ورود ثم شهود ثم وجود ثم خمود ‏(‏والقانتين‏)‏ الذين لازموا الباب وداوموا على تجرع الاكتئاب وترك المحاب إلى أن تحققوا بالاقتراب ‏(‏والمنفقين‏)‏ الذين جادوا بنفوسهم من حيث الأعمال ثم جادوا بميسورهم من الأموال ثم جادوا بقلوبهم لصدق الأحوال ثم جادوا بكل حظ لهم في العاجل والآجل استهلاكاً في أنوار الوصال ‏(‏والمستغفرين‏)‏ هم الذين يستغفرون عن جميع ذلك إذا رجعوا إلى الصحو وقت نزول الرب إلى السماء الدنيا وإشراق أنوار جماله على آفاق النفس وندائه «هل من سائل هل من مستغفر هل من كذا هل من كذا» ثم لما مدح سبحانه أحبابه أرباب الدين وذم أعداءه الكفارين عقب ذلك ببيان الدين الحق والعروة الوثقى على أتم وجه وآكدة

‏[‏بم فقال سبحانه‏:‏

تفسير الآية رقم ‏[‏18‏]‏

‏{‏شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِكَةُ وَأُولُو الْعِلْمِ قَائِمًا بِالْقِسْطِ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ ‏(‏18‏)‏‏}‏

‏{‏شَهِدَ الله أَنَّهُ لا إله إِلاَّ هُوَ‏}‏ قال الكلبي‏:‏ «لما ظهر رسول الله صلى الله عليه وسلم بالمدينة قدم عليه حبران من أحبار أهل الشام فلما أبصرا المدينة قال أحدهما لصاحبه‏:‏ ما أشبه هذه المدينة بصفة مدينة النبي صلى الله عليه وسلم الذي يخرج في آخر الزمان فلما دخلا على رسول الله صلى الله عليه وسلم عرفاه بالصفة والنعت فقالا له‏:‏ أنت محمد‏؟‏ قال‏:‏ نعم قالا‏.‏ أنت أحمد‏؟‏ قال‏:‏ نعم قالا‏:‏ إنا نسألك عن شهادة فإن أنت أخبرتنا بها آمنا بك وصدقناك فقال لهما رسول الله صلى الله عليه وسلم‏:‏ سلاني فقالا له‏:‏ أخبرنا عن أعظم شهادة في كتاب الله تعالى‏؟‏ فأنزل الله تعالى الآية وأسلما، وقيل‏:‏ نزلت في نصارى نجران لما حاجوا في أمر عيسى عليه السلام وهو الذي يشعر به ما أشرنا إليه قبل من الآثار ويميل إليه كلام محمد بن جعفر بن الزبير وقيل‏:‏ نزلت في اليهود والنصارى لما تركوا اسم الإسلام وتسموا باليهودية والنصرانية، وقيل‏:‏ إنهم قالوا ديننا أفضل من دينك فنزلت‏.‏

والجمهور على قراءة ‏{‏شَهِدَ‏}‏ بلفظ الماضي وفتح همزة ‏{‏أَنَّهُ‏}‏ على معنى بأنه أو على أنه، وقرىء ‏{‏أَنَّهُ‏}‏ بكسر الهمزة إما بإجراء ‏{‏شَهِدَ‏}‏ مجرى قال، وإما بجعل الجملة اعتراضاً وإيقاع الفعل على ‏{‏إِنَّ الدّينَ‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 19‏]‏ الخ على قراءة من يفتح الهمزة كما ستراه والضمير راجع إليه تعالى، ويحتمل أن يكون ضمير الشأن وقرىء شهداء لله بالنصب والرفع على أنه جمع شهيد كظرفاء في جمع ظريف، أو جمع شاهد كشعراء في جمع شاعر، والنصب إما على الحالية من المذكورين، وإما على المدح، والرفع على أنه خبر لمبتدأ محذوف ومآله المدح أي هم شهداء، والاسم الجليل في الوجهين مجرور باللام متعلق بما عنده، وقرىء شهداء الله بالرفع والإضافة‏.‏ وفي ‏{‏شَهِدَ‏}‏ مسنداً إلى الله تعالى استعارة تصريحية تبعية لأن المراد أنه سبحانه دل على وحدانيته بل وسائر كمالاته بأفعاله الخاصة التي لا يقدر عليها غيره وما نصبه من الدلائل التكوينية في الآفاق والأنفس وبما أوحى من آياته الناطقة بذلك كسورة الإخلاص، وآية الكرسي وغيرهما فشبه سبحانه تلك الدلالة الواضحة بشهادة الشاهد في البيان والكشف ثم استعير لفظ المشبه به للمشبه ثم سرت الاستعارة من المصدر إلى الفعل، وجوز أن يكون هناك مجاز مرسل تبعي لما أن البيان لازم للشهادة، وقد ذكر اللفظ الدال عن الملزوم وأريد به اللازم، وهذا الحمل ضروري على قراءة الجمهور دون القراءة الشاذة‏.‏

‏{‏والملائكة وَأُوْلُواْ العلم‏}‏ عطف على الاسم الجليل ولا بد حينئذٍ من حمل الشهادة على معنى مجازي شامل لما يسند إلى هذين الجمعين بطريق عموم المجاز أي أقر الملائكة بذلك وآمن العلماء به واحتجوا عليه، وبعضهم قدر في كل من المعطوفين لفظ ‏{‏شَهِدَ‏}‏ مراداً منه ما يصح نسبته إلى ما أسند إليه، ولعل القول بعموم المجاز أولى منه، قيل‏:‏ والمراد بأولوا العلم الأنبياء عليهم السلام، وقيل‏:‏ المهاجرون والأنصار،  وقيل‏:‏ علماء مؤمني الكتاب، وقيل‏:‏ جميع علماء المؤمنين الذين عرفوا وحدانيته تعالى بالدلائل القاطعة والحجج الباهرة، وقدم الملائكة لأن فيهم من هو واسطة لإفادة العلم لذويه، وقيل‏:‏ لأن علمهم كله ضروري بخلاف البشر فإن علمهم ضروري واكتسابي، ثم إن ارتفاع هذين المرفوعين على ما شذ من القراءة على الابتدائية والخبر محذوف لدلالة الكلام عليه أي‏:‏ والملائكة وأولوا العلم شهداء بذلك، وقيل‏:‏ بالعطف على الضمير في شهداء وصح ذلك للفصل، واعترض بأن ذلك على قراءة النصب على الحالية يؤدي إلى تقييد حال المذكورين بشهادة الملائكة وأولوا العلم وليس فيه كثير فائدة كما لا يخفى‏.‏

وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏قَائِمَاً بالقسط‏}‏ بيان لكماله تعالى في أفعاله إثر بيان كماله في ذاته، والقسط العدل، والباء للتعدية أي مقيماً بالعدل، وفي انتصاب ‏{‏قَائِمَاً‏}‏ وجوه‏:‏ الأول‏:‏ أن يكون حالاً لازمة من فاعل ‏{‏شَهِدَ‏}‏ ويجوز إفراد المعطوف عليه بالحال دون المعطوف إذا قامت قرينة تعينه معنوية أو لفظية، ومنه ‏{‏وَوَهَبْنَا لَهُ إسحاق وَيَعْقُوبَ نَافِلَةً‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 72‏]‏ وأخرت الحال عن المعطوفين للدلالة على علو مرتبتهما وقرب منزلتهما، والمسارعة إلى إقامة شهود التوحيد اعتناءاً بشأنه ولعله السر في تقديمه على المعطوفين مع الإيذان بأصالته تعالى في الشهادة به، والثاني‏:‏ أن يكون منصوباً على المدح وهو وإن كان معروفاً في المعرفة لكنه ثابت في غيرها أيضاً، والثالث‏:‏ أن يكون وصفاً لاسم لا المبني، واستبعد بأنهم إنما يتسعون بالفصل بين الموصوف والصفة بفاصل ليس أجنبياً من كل وجه، والمعطوف على فاعل ‏{‏شَهِدَ‏}‏ أجنبي مما هو في صلة أن لفظاً ومعنى، وبأنه متلبس بالحال فينبغي على هذا أن يرفع حملاً على محل اسم لا رفعاً للالتباس‏.‏ والرابع‏:‏ أن يكون مفعول العلم أي‏:‏ أولوا المعرفة قائماً بالقسط ولا يخفى بعده، الخامس‏:‏ ولعله الأوجه أن يكون حالاً من الضمير والعامل فيها معنى الجملة أي تفرد أو أحقه لأنها حال مؤكدة ولا يضر تخلل المعطوفين هنا بخلافه في الصفة لأن الحال المؤكدة في هذا القسم جارية مجرى جملة مفسرة نوع تفسير فناسب أن يقدم المعطوفان لأن المشهود به واحد فهو نوع من تأكيده تمم بالحال المفسرة وعلى تقدير الحالية من الفاعل والمفعولية للعلم لا يندرج في المشهود به وعلى تقدير النصب على المدح يحتمل الاندراج وعدمه، وعلى التقديرين الأخيرين يندرج لا محالة‏.‏

وقرأ عبد الله القائم بالقسط على أنه خبر لمبتدأ محذوف وكونه بدلاً من ‏{‏هُوَ‏}‏ لا يخلو عن شيء، وقرأ أبو حنيفة‏:‏ ‏{‏قَيِّماً بالقسط‏}‏‏.‏

‏{‏لاَ إله إِلاَّ هُوَ‏}‏ تكرير للمشهود به للتأكيد، وفيه إشارة إلى مزيد الاعتناء بمعرفة أدلته لأن تثبيت المدعى إنما يكون بالدليل، والاعتناء به يقتضي الاعتناء بأدلته ولينبني عليه قوله تعالى‏:‏ ‏{‏العزيز الحكيم‏}‏ فيعلم أنه المنعوت بهما، وقيل‏:‏ لا تكرار لأن الأول شهادة الله تعالى وحده، والثاني‏:‏ شهادة الملائكة وأولى العلم، وهو ظاهر عند من يرفع الملائكة بفعل مضمر، ووجه الترتيب تقدم العلم بقدرته التي يفهمها ‏(‏العزيز‏)‏ على العلم بحكمته تعالى التي يؤذن بها ‏(‏الحكيم‏)‏ وجعل بعضهم ‏(‏العزيز‏)‏ ناظراً إلى قوله سبحانه‏:‏ ‏{‏لاَ إله إِلاَّ هُوَ‏}‏ و‏{‏الحكيم‏}‏ ناظراً إلى قوله تعالى‏:‏ ‏{‏قَائِمَاً بالقسط‏}‏ ورفعهما على الخبرية لمبتدأ محذوف أو البدلية من ‏{‏هُوَ‏}‏ أو الوصفية له بناءاً على ما ذهب إليه السكاكي من جواز وصف ضمير الغائب، وجعلهما نعتاً لفاعل ‏{‏شَهِدَ‏}‏ بعيد‏.‏

وقد روي في فضل الآية أخبار‏.‏ أخرج الديلمي عن أبي أيوب الأنصاري مرفوعاً ‏"‏ لما نزلت الحمد لله رب العالمين، وآية الكرسي، وشهد الله،  وقل اللهم مالك الملك إلى بغير حساب تعلقن بالعرش وقلن‏:‏ أتنزلنا على قوم يعملون بمعاصيك‏؟‏ فقال‏:‏ وعزتي وجلالي وارتفاع مكاني لا يتلوكن عبد عند دبر كل صلاة مكتوبة إلا غفرت له ما كان فيه وأسكنته جنة الفردوس ونظرت له كل يوم سبعين مرة وقضيت له سبعين حاجة أدناها المغفرة ‏"‏ وأخرج ابن عدي والطبراني والبيهقي وضعفه والخطيب وابن النجار عن غالب القطان قال‏:‏ «أتيت الكوفة فنزلت قريباً من الأعمش فلما كان ليلة أردت أن أنحدر قام فتهجد من الليل فمر بهذه الآية ‏{‏شَهِدَ الله‏}‏ الخ فقال‏:‏ وأنا أشهد بما شهد الله تعالى به واستودع الله تعالى هذه الشهادة وهي لي وديعة عند الله تعالى قالها مراراً فقلت‏:‏ لقد سمع فيها شيئاً فسألته فقال‏:‏ حدثني أبو وائل بن عبد الله قال‏:‏ قال رسول الله صلى الله عليه وسلم‏:‏ ‏"‏ يجاء بصاحبها يوم القيامة فيقول الله تعالى عبدي عهد إليَّ عهداً وأنا أحق من وفى بالعهد أدخلوا عبدي الجنة ‏"‏ وروي عن سعيد بن جبير «أنه كان حول المدينة ثلثمائة وستون صنماً فلما نزلت هذه الآية الكريمة خررن سجداً للكعبة»‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏19‏]‏

‏{‏إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ وَمَا اخْتَلَفَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ إِلَّا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ وَمَنْ يَكْفُرْ بِآَيَاتِ اللَّهِ فَإِنَّ اللَّهَ سَرِيعُ الْحِسَابِ ‏(‏19‏)‏‏}‏

‏{‏إِنَّ الدّينَ عِندَ الله الإسلام‏}‏ جملة مبتدأة وقعت تأكيداً للأولى، وتعريف الجزئين للحصر أي لا دين مرضي عند الله تعالى سوى الإسلام وهو على ما أخرج ابن جرير عن قتادة «شهادة أن لا إله إلا الله تعالى والإقرار بما جاء من عند الله تعالى وهو دين الله تعالى الذي شرع لنفسه وبعث به رسله ودل عليه أولياؤه لا يقبل غيره ولا يجزى إلا به»‏.‏ وروى علي بن إبراهيم عن أمير المؤمنين كرم الله تعالى وجهه أنه قال في خطبة له لأنسبن الإسلام نسبة لم ينسبها أحد قبلي، الإسلام هو التسليم، والتسليم هو اليقين، واليقين هو التصديق، والتصديق هو الإقرار، والإقرار هو الأداء، والأداء هو العمل ثم قال‏:‏ إن المؤمن أخذ دينه عن ربه ولم يأخذه عن رأيه إن المؤمن من يعرف إيمانه في عمله وإن الكافر يعرف كفره بإنكاره أيها الناس دينكم دينكم فإن السيئة فيه خير من الحسنة في غيره إن السيئة فيه تغفر وإن الحسنة في غيره لا تقبل، وقرأ أبيّ إن الدين عند الله للإسلام والكسائي أن الدين بفتح الهمزة على أنه بدل الشيء من الشيء إن فسر الإسلام بالإيمان وأريد به الإقرار بوحدانية الله تعالى والتصديق بها الذي هو الجزء الأعظم وكذا إن فسر بالتصديق بما جاء به النبي صلى الله عليه وسلم مما علم من الدين بالضرورة لأن ذلك عين الشهادة بما ذكر باعتبار ما يلزمها فهي عينه مآلا، وأما إذا فسر بالشريعة فالبدل بدل اشتمال لأن الشريعة شاملة للإيمان والإقرار بالوحدانية، وفسرها بعضهم بعلم الأحكام وادعى أولوية هذا الشق نظراً لسياق الكلام مستدلاً بأنه لم يقيد علم الأصول بالعندية لأنها أمور بحسب نفس الأمر لا تدور على الاعتبار ولهذا تتحد فيها الأديان الحقة كلها، وقيد الدين الإسلام بالعندية لأن الشرائع دائرة على اعتبار الشارع ولهذا تغير وتبدل بحسب المصالح والأوقات، ولا يخفى ما فيه، أو على أن ‏{‏شَهِدَ‏}‏ ‏(‏آل عمران 18‏)‏ واقع عليه على تقدير قراءة إنه بالكسر كما أشير إليه، و‏{‏عِندَ‏}‏ على كل تقدير ظرف العامل فيه الثبوت الذي يشير إليه الجملة، وقيل‏:‏ متعلق بكون خاص ينساق إليه الذهن يقدر معرفة وقع صفة للدين أي إن الدين المرضي عند الله الإسلام وقيل‏:‏ متعلق بمحذوف وقع حالاً في الدين، وقيل‏:‏ متعلق به، وقيل‏:‏ متعلق بمحذوف وقع خبراً عن مبتدأ محذوف، والجملة معترضة أي هذا الحكم ثابت عند الله، وأرى الكل ليس بشيء أما الأول‏:‏ فلأن خلاف القاعدة المعروفة في الظروف إذا وقعت بعد النكرات، وأما الثاني‏:‏  فلأن المشهور أن ‏{‏ءانٍ‏}‏ لا تعمل في الحال، وأما الثالث‏:‏ فلأنه لا وجه للتعلق بلفظ ‏(‏الدين‏)‏ إلا أن يكتفى بأنه في الأصل بمعنى الجزاء، وأما الرابع‏:‏ فلأن التكلف فيه المستغنى عنه أظهر من أن يخفى، هذا وقد اختلف في إطلاق الإسلام على غير ما جاء به نبينا صلى الله عليه وسلم، والأكثرون على الإطلاق وأظن أنه بعد تحرير النزاع لا ينبغي أن يقع اختلاف‏.‏

‏{‏وَمَا اختلف الذين أُوتُواْ الكتاب‏}‏ قيل‏:‏ المراد بهم اليهود واختلفوا فيما عهد إليهم موسى عليه الصلاة والسلام، أخرج ابن جرير عن الربيع قال‏:‏ «إن موسى عليه الصلاة والسلام لما حضره الموت دعا سبعين حبراً من أحبار بني إسرائيل فاستودعهم التوراة وجعلهم أمناء عليها واستخلف يوشع بن نون فلما مضى القرن الأول والثاني والثالث وقعت الفرقة بينهم وهم الذين أوتوا العلم من أبناء السبعين حتى أهراقوا بينهم الدماء ووقع الشر طلباً لسلطان الدنيا وملكها وخزائنها وزخرفها فسلط الله تعالى عليهم جبابرتهم»، وقيل‏:‏ النصارى واختلفوا في التوحيد، وقيل‏:‏ المراد بالموصول اليهود والنصارى، وبالكتاب الجنس واختلفوا في التوحيد، وقيل‏:‏ في نبوته صلى الله عليه وسلم، وقيل‏:‏ في الإيمان بالأنبياء، والظاهر أن المراد من الموصول ما يعم الفريقين، والذي اختلفوا فيه الإسلام كما يشعر به السياق والتعبير عنهم بهذا العنوان زيادة تقبيح لهم فإن الاختلاف بعد إتيان الكتاب أقبح‏.‏

وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏إِلاَّ مِن بَعْدِ مَا جَاءهُمُ العلم‏}‏ زيادة أخرى فإن الاختلاف بعد مجيء العلم أزيد في القباحة والاستثناء مفرغ من أعم الأحوال أو أعم الأوقات، والمراد من مجيء العلم التمكن منه لسطوع براهينه، أو المراد منه حصول العلم بحقيقة الأمر لهم بالفعل ولم يقل علموا مع أنه أخصر إشارة إلى أنه علم بسبب الوحي، وقوله سبحانه‏:‏ ‏{‏بَغْياً بَيْنَهُمْ‏}‏ زيادة تشنيع، والاسم المنصوب مفعول له لما دل عليه ‏{‏مَا‏}‏ و‏{‏إِلا‏}‏ من ثبوت الاختلاف بعد مجيء العلم كما تقول ما ضربت إلا ابني تأديباً، فلا دلالة للكلام على حصر الباعث، وادعاه بعضهم أي إن الباعث لهم على الاختلاف هو البغي والحسد لا الشبهة وخفاء الأمر، ولعل انفهام ذلك من المقام أو من الكلام بناءاً على جواز تعدد الاستثناء المفرغ أي ما اختلفوا في وقت لغرض إلا بعد العلم لغرض البغي كما تقول‏:‏ ما ضرب إلا زيد عمراً أي ما ضرب أحداً إلا زيد عمراً‏.‏

‏{‏وَمَن يَكْفُرْ بئايات الله‏}‏ قيل‏:‏ المراد بها حجهه، وقيل‏:‏ التوراة، وقيل‏:‏ هي والإنجيل، وقيل‏:‏ القرآن، وقيل‏:‏ آياته الناطقة بأن الدين عند الله الإسلام، والظاهر العموم أي أية آية كانت، والمراد بمن أيضاً أعم من المختلفين المذكورين وغيرهم ولك أن تخصه بهم ‏{‏فَإِنَّ الله سَرِيعُ الحساب‏}‏ قائم مقام جواب الشرط علة له أي ومن يكفر يعاقبه الله تعالى ويجازه عن قريب فإنه سريع الحساب أي يأتي حسابه عن قريب أو يتم ذلك بسرعة، وقيل‏:‏ إن سرعة الحساب تقتضي إحاطة العلم والقدرة فتفيد الجملة الوعيد، وباعتباره ينتظم الشرط والجزاء من غير حاجة إلى تقدير، ولعله أولى وأدق نظراً‏.‏ وفي إظهار الاسم الجليل تربية للمهابة وإدخال الروعة، وفي ترتيب العقاب على مطلق الكفر إثر بيان حال أولئك المذكورين إيذان بشدّة عقابهم‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏20‏]‏

‏{‏فَإِنْ حَاجُّوكَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِيَ لِلَّهِ وَمَنِ اتَّبَعَنِ وَقُلْ لِلَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ وَالْأُمِّيِّينَ أَأَسْلَمْتُمْ فَإِنْ أَسْلَمُوا فَقَدِ اهْتَدَوْا وَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمَا عَلَيْكَ الْبَلَاغُ وَاللَّهُ بَصِيرٌ بِالْعِبَادِ ‏(‏20‏)‏‏}‏

‏{‏فَإنْ حَاجُّوكَ‏}‏ أي جادلوك في الدين بعد أن أقمت الحجج، والضمير -للذين أوتوا الكتاب- من اليهود والنصاري -قاله الحسن - وقال أبو مسلم‏:‏ لجميع الناس، وقيل‏:‏ وفد نصارى نجران؛ وإلى هذا يشير كلام محمد بن جعفر بن الزبير ‏{‏فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجهيَ للَّه‏}‏ أي أخلصت وخضعت بقلبي وقالبي لله لا أشرك به غيره، وفيه إشارة إلى أن الجدال معهم ليس في موقعه لأنه إنما يكون في أمر خفي والذي جادلوا به أمر مكشوف، وحكم حاله معروف وهو الدين القويم فلا تكون المحاجة والمجادلة إلا مكابرة، وحينئذ يكون هذا القول إعراضاً عن مجادلتهم، وقيل‏:‏ إنه محاجة وبيانه أن القوم كانوا مقرين بوجود الصانع وكونه مستحقاً للعبادة فكأ، ه قال‏:‏ هذا القول متفق عليه بين الكل فأنا مستمسك بهذا القدر المتفق عليه، وداعي الخلق إليه، وإنما الخلاف في أمور وراء ذلك فاليهود يدعون التشبيه والجسمية، والنصارى يدعون إلهية عيسى عليه السلام والمشركون يددعون وجوب عبادة الأوثان فهؤلاء هم المدعون فعليهم الإثبات، ونظير ذلك ‏{‏قل يا أهل الكتاب تعالوا إلى كلمة سواء بيننا وبينكم ألا نعبد إلا الله ولا نشرك به شيئاً‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 64‏]‏، وعن أبي مسلم أن الآية في هذا الموضع كقول إبراهيم عليه السلام‏:‏ ‏{‏إني وجهت وجهي للذي فطر السموات والأرض‏}‏ ‏[‏الأنعام‏:‏ 79‏]‏ فكأنه قيل‏:‏ فإن نازعوك يا محمد في هذه التفاصيل فقل‏:‏ أنا متمسك بطريق إبراهيم عليه السلام وأنتم معترفون بأ، ه كان محقاً في قوله صادقاً في دينه فيكون من باب التمسك بالإلزامات وداخلاً تحت قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وجادلهم بالتي هي أحسن‏}‏ ‏[‏النحل‏:‏ 125‏]‏ ولعل القول بالإعراض أولى لما فيه من الإشارة إلى سوء حالهم وحط مقدارهم، وعبر عن الجملة -بالوجه- لأنه أشرف الأعضاء الظاهرة ومظهر القوى والمشاعر ومجمع معظم ما يقع به العبادة وبه يحصل التوجه إلى كل شيء، وفتح الياء نافع وابن عامر وحفص وسكنها الباقون‏.‏

‏{‏وَمَنْ اتَّبَعَن‏}‏ عطف على الضمير المتصل في ‏{‏أسلمت‏}‏ وحسن للفصل، أو مفعول معه وأورد عليهما أنهما يقتضيان اشتراكهم معه صلى الله عليه وسلم في إسلام وجهه وليس المعنى‏:‏ أسلمت وجهي وهم أسلموا وجوههم إذ لا يصح -أكلت رغيفاً وزيداً ووزيداً، وقد أكل كل منهما رغيفاً، فالواجب أن يكون -من- مبتدأ والخبر محذوف أي‏:‏ ومن اتبعن كذلك، أو يكون معطوفاً على الجلالة وإسلامه صلى الله عليه وسلم لمن اتبعه بالحفظ والنصيحة، وأجيب بأن فهم المعنى وعدم الإلباس يسوغ كلا الأمرين ويستغني بذلك عن مئونة الحذف وتكلف خلاف الظاهر جداً، وأثبت الياء في -اتبعني- على الأصل أبو عمرو ونافع، وحذفها الباقون -وحذفها أحسن- لموافقة خط المصحف، وقد جاء الحذف في مثل ذلك كثيراً كقول الأعشى‏:‏

فهل يمنعني ارتيادي البلا *** د من حذر الموت أن ‏(‏يأتين‏)‏

‏{‏وَقُل لِّلَّذيِنَ أُوتُواْ الْكتَبَ والأُمِّيِّنَ‏}‏ عطف على الجملة الشرطية، والمعنى فإن حاجك أهل الكتاب فقابلهم بذلك فإن أجدى فعمم الدعوة وقل للأسود والأحمر ‏{‏ءَأسْلَمْتُمْ‏}‏ متبعين لي كما فعل المؤمنون فإنه قد جاءكم من الآيات ما يوجبه ويقتضيه أم أنتم على كفركم بآيات الله تعالى وإصراركم على العناد- وهذا كما تقول إذا لخصت لسائل مسألة ولم تدع من طرق البيان مسلكاً إلا سلكته -فهل فهمتها‏؟‏ على طرز ‏{‏فهل أنتم منتهون‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 91‏]‏ إثر تفصيل الصوارف عن تعاطي ما حرم تعاطيه، وفي ذلك تعيير لهم بالمعاندة وقلة الإنصاف وتوبيخ بالبلادة وجمود القريحة، والكثيرون على أن الاستفهام للتقرير وفي ضمنه الأمر ووضع الموصول موضع الضمير لرعاية التقابل بين المتعاطفين، والمراد من الأميين الذين لا يكتبون من مشركي العرب قاله ابن عباس وغيره‏.‏

‏{‏فإنْ أَسْلَمُوا‏}‏ أي اتصفوا بالإسلام والدين الحق ‏{‏فَقَد اهْتَدَواْ‏}‏ على تضمين معنى الخروج أي اهتدوا خارجين من الضلال كذا قيل، وبعض يفسر الاهتداء باللازم وهو النفع أي فقد نفعوا أنفسهم قالوا‏:‏ وسبب إخراجه عن ظاهره أن الإسلام عين الاهتداء فإن فسر على الأصل اتحد الشرط والجزاء، وفيه منع ظاهر‏.‏ ‏{‏وإنْ تَوَلَّوْاْ‏}‏ أي أعرضوا عن الإسلام ولم يقبلوا ‏{‏فإنَّمَا عَلَيْكَ الْبَلَغُ‏}‏ قائم مقام الجواب أي لا يضرك شيئاً إذ ما عليك إلا البلاغ وقد أديته على أكمل وجه وأبلغه، وهذا قبل الأمر بالقتال فهو منسوخ بآية السيف ‏{‏واللَّهُ بَصيرٌ بالْعبَاد‏}‏ تذييل فيه وقعد على الإسلام ووعيد على التولي عنه‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏21‏]‏

‏{‏إِنَّ الَّذِينَ يَكْفُرُونَ بِآَيَاتِ اللَّهِ وَيَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيْرِ حَقٍّ وَيَقْتُلُونَ الَّذِينَ يَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النَّاسِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ ‏(‏21‏)‏‏}‏

‏{‏إِنَّ الذين يَكْفُرُونَ بئايات الله‏}‏ أية آية كانت، ويدخل فيهم الكافرون بالآيات الناطقة بحقية الإسلام دخولاً أولياً ‏{‏وَيَقْتُلُونَ النبيين بِغَيْرِ حَقّ‏}‏ هم أهل الكتاب الذين كانوا في عصره صلى الله عليه وسلم إذ لا معنى لإنذار الماضين قال القطب‏:‏ وإسناد القتل إليهم ولم يصدر منهم قتل لوجهين‏:‏ أحدهما‏:‏ أن هذه الطريقة لما كانت طريقة أسلافهم صحت إضافتها إليهم إذ صنع الأب قد يضاف إلى الابن لا سيما إذا كان راضياً به، الثاني‏:‏ أن المراد من شأنهم القتل إن لم يوجد مانع، والتقييد بغير حق لما تقدم وتركت أل هنا دون ما سبق لتفاوت مخرج الجملتين وقد مر ما ينفعك في هذه الآية فتذكر‏.‏ وقرأ الحسن ‏(‏يقتلون النبيين‏)‏‏.‏

‏{‏وَيَقْتُلُونَ الذين يَأْمُرُونَ بالقسط مِنَ الناس‏}‏ أي بالعدل، ولعل تكرير الفعل للإشعار بما بين القتلين من التفاوت أو باختلافهما في الوقت، أخرج ابن جرير وابن أبي حاتم عن أبي عبيدة بن الجراح قال‏:‏ قلت يا رسول الله‏:‏ أي الناس أشد عذاباً يوم القيامة‏؟‏ قال‏:‏ «رجل قتل نبياً أو رجلاً أمر بالمعروف ونهى عن المنكر ثم قرأ الآية ثم قال صلى الله عليه وسلم‏:‏ يا أبا عبيدة قتلت بنو إسرائيل ثلاثة وأربعين نبياً أول النهار في ساعة واحدة فقام مائة رجل وسبعون رجلاً من عباد بني إسرائيل فأمروا من قتلهم بالمعروف ونهوهم عن المنكر فقتلوا جميعاً من آخر النهار من ذلك اليوم فهم الذين ذكر الله تعالى» وقرأ حمزة ويقاتلون الذين وقرأ عبد الله وقاتلوا وقرأ أبيّ ويقتلون النبيين والذين يأمرون ‏{‏فَبَشّرْهُم بِعَذَابٍ أَلِيمٍ‏}‏ خبر ‏{‏ءانٍ‏}‏ ودخلت الفاء فيه لتضمن الاسم معنى الشرط ولا يمنع الناسخ الذي لم يغير معنى الابتداء من الدخول ومتى غير كليت، ولعل امتنع ذلك إجماعاً، وسيبويه والأخفش يمنعانه عند النسخ مطلقاً فالخبر عندهما قوله تعالى‏:‏

تفسير الآية رقم ‏[‏22‏]‏

‏{‏أُولَئِكَ الَّذِينَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِي الدُّنْيَا وَالْآَخِرَةِ وَمَا لَهُمْ مِنْ نَاصِرِينَ ‏(‏22‏)‏‏}‏

‏{‏أُولَئِكَ الذين حَبِطَتْ أعمالهم فِي الدنيا والاخرة‏}‏ وجملة ‏{‏فَبَشّرْهُم‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 21‏]‏ معترضة بالفاء كما في قولك زيد فافهم رجل صالح، وقد صرح به النحاة في قوله‏:‏

فاعلم فعلم المرء ينفعه *** أن سوف يأتي كل ما قدرا

ومن لم يفهم هذا قال‏:‏ إن الفاء جزائية وجوابها مقدم من تأخير والتقدير زيد رجل صالح؛ وإذا قلنا لك ذلك فافهم وعلى الأول هو استئناف، و‏{‏أولئك‏}‏ مبتدأ، وما فيه من البعد على المشهور للإيذان ببعد منزلتهم في فظاعة الحال، والموصول خبره أي أولئك المتصفون بتلك الصفات الشنيعة الذين بطلت أعمالهم وسقطت عن حيز الاعتبار وخلت عن الثمرة في الدنيا حيث لم تحقن دماؤهم وأموالهم ولم يستحقوا بها مدحاً وثناءاً وفي الآخرة حيث لم تدفع عنهم العذاب ولم ينالوا بسببها الثواب وهذا شامل للأعمال المتوقفة على النية ولغيرها‏.‏ ومن الناس من ذهب إلى أن العمل الغير المتوقف على النية كالصدقة وصلة الرحم ينتفع به الكافر في الآخرة ولا يحبط بالكفر، فالمراد بالأعمال هنا ما كان من القسم الأول، وإن أريد ما يشمل القسمين التزم كون هذا الحكم مخصوصاً بطائفة من الكفار وهم الموصوفون بما تقدم من الصفات وفيه تأمل‏.‏

‏{‏وَمَا لَهُم مّن ناصرين‏}‏ ينصرونهم من بأس الله تعالى وعذابه في أحد الدارين، وجمع الناصر لرعاية ما وقع في مقابلته لا لنفي تعدد الأنصار لكل واحد منهم وقد يدعى أن مجيء الجمع هنا أحسن من مجيء المفرد لأنه رأس آية، والمراد من انتفاء الناصرين انتفاء ما يترتب على النصر من المنافع والفوائد وإذا انتفت من جمع فانتفاؤها من واحد أولى، ثم إن هذا الحكم وإن كان عاماً لسائر الكفار كما يؤذن به قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وَمَا للظالمين مِنْ أَنصَارٍ‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 270‏]‏ إلا أن له هنا موقعاً حيث إن هؤلاء الكفرة وصفوا بأنهم يقتلون الذين يأمرون بالقسط وهم ناصرو الحق على ما أشار إليه الحديث ولا يوجد فيهم ناصر يحول بينهم وبين قتل أولئك الكرام فقوبلوا لذلك بعذاب لا ناصر لهم منه ولامعين لهم فيه‏.‏ ومن الناس من زعم أن في الآية مقابلة ثلاثة أشياء بثلاث أشياء الكفر بالعذاب وقتل الأنبياء بحبط الأعمال، وقتل الآمرين بانتفاء الناصر وهو كما ترى‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏23‏]‏

‏{‏أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ أُوتُوا نَصِيبًا مِنَ الْكِتَابِ يُدْعَوْنَ إِلَى كِتَابِ اللَّهِ لِيَحْكُمَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ يَتَوَلَّى فَرِيقٌ مِنْهُمْ وَهُمْ مُعْرِضُونَ ‏(‏23‏)‏‏}‏

‏{‏أَلَمْ تَرَ إِلى الَّذينَ أُوْتُواْ نَصيباً مِّنَ الْكتَب‏}‏ تعجيب للنبي صلى الله عليه وسلم أو لكل من يتأتى منه الرؤية من حال أهل الكتاب وأ، هم إذا عضتهم الحجة فروا إلى الضجة وأعرضوا عن المحجة، وفيه تقرير لما سبق من أن الاختلاف إنما كان بعد مجيء العلم، وقيل‏:‏ إنه تنوير لنفي الناصر لهم حيث يصيرون مغلوبين عند تحكيم كتابهم، والمراد بالموصول اليهود -وبالنصيب- الخط، و‏{‏من‏}‏ إما للتبعيض وإما للبيان على معنى ‏(‏نصيباً‏)‏ هو الكتاب، أو نصيباً منه لأن الوصول إلى كنه كلامه تعالى متعذر فإن جعل بياناً كان المراد إنزال الكتاب عليهم وإن جعل تبعيضاً كان المراد هدايتهم إلى فهم ما فيه، وعلى التقديرين اللام في ‏(‏الكتاب‏)‏ للعهد، والمراد به التوراة- وهو المروي عن كثير من السلف -والتنوين للتكثير، وجوز أن يكون اللام في ‏(‏الكتاب‏)‏ للعهد والمراد به اللوح، وأن يكون للجنس؛ وعليه -النصيب- التوراة، و‏{‏من‏}‏ للابتداء في الأول‏:‏ ويحتملها، والتبعيض في الثاني‏:‏ والتنوين للتعظيم، ولك أن تجعله على الوجه السابق أيضاً كذلك، وجوز على تقدير أن يراد -بالنصيب- ما حصل لهم من العلم أن يكون التنوين للتحقير، واعترض بأنه لا يساعده مقام المبالغة في تقبيح حالهم، وأجيب بأنه يحتمل أن يكون المقصود تعييرهم بتمردهم واستكبارهم بالنصيب الحقير عن متابعة من له علم لا يوازنه علوم المرسلين كلهم، والتعبير عما أوتوه بالنصيب للإشعار بكمال اختصاصه بهم وكونه حقاً من حقوقهم التي يجب مراعاتها والعمل بموجبها

وقوله تعالى‏:‏‏}‏ يُدْعَوْنَ إِلَى كتَب اللَّه‏}‏ إما جملة مستأنفة مبينة لمحل التعجيب، وإما حال من الموصول، والمراد بكتاب الله التوراة والإظهار في مقام الإضمار لإيجاب الإيجابة، والإضافة للتشريف وتأكيد وجوب المراجعة، وإلى ذلك ذهب ابن عباس رضي الله تعالى عنه وغيره‏.‏ وقد أخرج ابن إسحق وجماعة عنه قال‏:‏ «دخل رسول الله صلى الله عليه وسلم بيت المدراس على جماعة من يهود فدعاهم إلى الله تعالى فقال النعمان بن عمرو، والحرث بن زيد‏:‏ على أي دين أنت يا محمد‏؟‏ قال‏:‏ على ملة إبراهيم ودينه قالا‏:‏ فإن إبراهيم كان يهودياً فقال لهما رسول الله صلى الله عليه وسلم‏:‏ فهلما إلى التوراة فهي بيننا وبينكم فأبيا عليه فأنزل الله تعالى الآية» وي «البحر»‏:‏ «زني رجل من اليهود بامرأة ولم يكن بعد في ديننا الرجم فتحاكموا إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم تخفيفاً على الزانيين لشرفهما فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم‏:‏ إنما أحكم بكتابكم فأنكروا الرجم فجيء بالتوراة فوضع حبرهم ابن صوريا يده على آية الرجم فقال عبد الله بن سلام‏:‏ جاوزها يا رسول الله فأظهرها فرجما فغضبت اليهود فنزلت» وهو المروي عن ابن جريج -وحكي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنه أيضاً -وذهب الحسن وقتادة إلى أن المراد بكتاب الله تعالى القرآن دعوا إليه لأن ما فيه موافق لما في التوراة من أصول الديانة وأركان الشريعة والصفة التي تقدمت البشارة بها أو لأنهم لا يشكون في أنه كتاب الله تعالى المنزل على خاتم رسله‏.‏

‏{‏ليَحْكُمَ بَيْنَهُمْ‏}‏ قيل‏:‏ أي ليفصل الحق من الباطل بين الذين أوتوا -وهم اليهود- وبين الداعي لهم- وهو النبي صلى الله عليه وسلم في أمر إبراهيم عليه السلام، أو في حكم الرجم، أو في شأن الإسلام، أو بين من أسلم منهم ومن لم يسلم حيث وقع بينهم اختلاف في الدين الحق، وعلى هذا -وهو المرضي عند البعض وإن لم يوافق سبب النزول- وربما أحوج إلى ارتكاب مجاز في مرجع الضمير لا يتعين أن يكون الداعي رسول الله صلى الله عليه وسلم، وقرئ ‏{‏ليحكم‏}‏ على البناء للمفعول ونسب ذلك إلى أبي حنيفة‏.‏

‏{‏ثُمَّ يَتَوَلَّى فَريقٌ مِّنْهُمْ‏}‏ عطف على ‏(‏يدعون‏)‏، و‏{‏ثم‏}‏ للتراخي الرتبي، وفيه استبعاد توليهم بعد علمهم بوجوب الرجوع إليه، و‏{‏منهم‏}‏ صفة لفريق، ولعل المراد بهذا الفريق أكثرهم علماً ليعلم تولي سائرهم من باب الأولى قيل‏:‏ وهذا سبب العدول عن -ثم يتولون- وقيل‏:‏ الذين لم يسلموا، ووجه العدول عليه ظاهر فتدبر‏.‏

‏{‏وَهُمْ مُّعْرضُونَ‏}‏ جوز أن يكون صفة معطوفة على الصفة قبلها فالواو للعطف، وأن تكون في محل نصب على الحال من الضمير المستكن في ‏{‏منهم‏}‏ أو من ‏{‏فريق‏}‏ لتخصيصه بالصفة فالواو حينئذ للحال وهي إما مؤكدة لأن التولي والإعراض بمعنى، وإما مبينة لاختلاف متعلقيهما بناءاً على ما قبل‏:‏ إن التولي عن الداعي والإعراض عن المدعو إليه أو التولي بالبدن والإعراض بالقلب، أو الأول كان من العلماء‏.‏ والثاني من أتباعهم، وجوز أن لا يكون لها محل من الإعراب بأن تكون تذييلاً أو معترضة، والمراد وهم قوم ديدنهم الإعراض، وبعضهم فسر الجملة بهذا مع اعتبار الحالية ولعله رأى أنه لا يمنع عنها‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏24‏]‏

‏{‏ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَيَّامًا مَعْدُودَاتٍ وَغَرَّهُمْ فِي دِينِهِمْ مَا كَانُوا يَفْتَرُونَ ‏(‏24‏)‏‏}‏

‏{‏ذلك‏}‏ أي المذكور من التولي والإعراض وهو مبتدأ خبره قوله تعالى‏:‏ ‏{‏بِأَنَّهُمْ قَالُواْ لَن تَمَسَّنَا النار إِلا أَيَّامًا معدودات‏}‏ أي حاصل لهم بسبب هذا القول الذي رسخ اعتقادهم له وهونوا به الخطوب ولم يبالوا معه بارتكاب المعاصي والذنوب، والمراد بالأيام المعدودات أيام عبادتهم العجل، وجاء هنا ‏{‏معدودات‏}‏ بصيغة الجمع دون ما في البقرة ‏(‏80‏)‏ فإنه ‏{‏مَّعْدُودَةً‏}‏ بصيغة المفرد تفنناً في التعبير، وذلك لأن جمع التكسير لغير العاقل يجوز أن يعامل معاملة الواحدة المؤنثة تارة ومعاملة جمع الإناث أخرى فيقال‏:‏ هذه جبال راسية، وإن شئت قلت راسيات، وجمال ماشية وإن شئت ماشيات، وخص الجمع هنا لما فيه من الدلالة على القلة كموصوفه وذلك أليق بمقام التعجيب والتشنيع ‏{‏وَغَرَّهُمْ فِى دِينِهِم‏}‏ أي أطمعهم في غير مطمع وخدعهم ‏{‏مَّا كَانُواْ يَفْتَرُونَ‏}‏ أي افتراؤهم وكذبهم أو الذي كانوا يفترونه من قولهم‏:‏ ‏{‏لَن تَمَسَّنَا النار‏}‏ الخ قاله مجاهد أو من قولهم‏:‏ ‏{‏نَحْنُ أَبْنَاء الله وَأَحِبَّاؤُهُ‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 18‏]‏ قاله قتادة أو مما يشمل ذلك ونحوه من قولهم‏:‏ «إن آباءنا الأنبياء يشفعون لنا وإن الله تعالى وعد يعقوب أن لا يعذب أبناءه إلا تحلة القسم» والظرف متعلق بما عنده أو بيفترون واعترضه الخطيب بأن ما بعد الموصول لا يعمل فيما قبله؛ وأجيب بالتوسع‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏25‏]‏

‏{‏فَكَيْفَ إِذَا جَمَعْنَاهُمْ لِيَوْمٍ لَا رَيْبَ فِيهِ وَوُفِّيَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَا كَسَبَتْ وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ ‏(‏25‏)‏‏}‏

‏{‏فَكَيْفَ‏}‏ استعظام وتهويل وهدم لما استندوا إليه، وكلمة الاستفهام في موضع نصب على الحال والعامل فيه محذوف أي كيف تكون حالهم أو كيف يصنعون أو كيف يكونون، وجوز أن تكون خبراً لمبتدأ محذوف أي كيف حالهم، وقولهم تعالى‏:‏ ‏{‏إِذَا جمعناهم‏}‏ ظرف محض من غير تضمين شرط والعامل فيه العامل في ‏(‏كيف‏)‏ إن قدر أنها منصوبة بفعل مقدر، وإن قلنا‏:‏ إنها خبر لمبتدأ مضمر كان العامل في ‏(‏إذا‏)‏ ذلك المقدر أي كيف حالهم في وقت جمعهم ‏{‏لِيَوْمِ‏}‏ أي في يوم أو لجزاء يوم‏.‏ ‏{‏لاَ رَيْبَ فِيهِ‏}‏ أي في وقوعه ووقوع ما فيه، روي أنه أول راية ترفع لأهل الموقف من رايات الكفار راية اليهود فيفضحهم الله تعالى على رءوس الأشهاد ثم يأمر بهم إلى النار ‏{‏وَوُفّيَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَّا كَسَبَتْ‏}‏ أي ما عملت من خير أو شر، والمراد جزاء ذلك إلا أنه أقيم المكسوب مقام جزائه إيذاناً بكمال الاتصال والتلازم بينهما حتى كأنهما شيء واحد ‏{‏وَهُمْ لاَ يُظْلَمُونَ‏}‏ شيئاً فلا ينقصون من ثوابهم ولا يزادون في عذابهم بل يعطي كل منهم مقدار ما كسبه، والضمير راجع إلى كل إنسان المشعر به كل نفس، وكل يجوز مراعاة معناه فيجمع ضميره ووجه التذكير ظاهر‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏26‏]‏

‏{‏قُلِ اللَّهُمَّ مَالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشَاءُ وَتَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشَاءُ وَتُعِزُّ مَنْ تَشَاءُ وَتُذِلُّ مَنْ تَشَاءُ بِيَدِكَ الْخَيْرُ إِنَّكَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ ‏(‏26‏)‏‏}‏

‏{‏قُلِ اللهم مالك الملك‏}‏ تأكيد لما تشعر به الآية السابقة من مزيد عظمته تعالى وعظيم قدرته؛ وفيه أيضاً إفحام لمن كذب النبي صلى الله عليه وسلم ورد عليه لاسيما المنافقين الذين هم أسوأ حالاً من اليهود والنصارى، وبشارة له صلى الله عليه وسلم بالغلبة الحسية على من خالفه كغلبته بالحجة على من جادله، وبهذا تنتظم هذه الآية الكريمة بما قبلها‏.‏ روى الواحدي عن ابن عباس وأنس بن مالك أنه لما افتتح رسول الله صلى الله عليه وسلم مكة وعد أمته ملك فارس والروم قالت المنافقون واليهود‏:‏ هيهات هيهات من أين لمحمد ملك فارس والروم هم أعز وأمنع من ذلك ألم يكف محمداً مكة والمدينة حتى يطمع في ملك فارس والروم‏؟‏ فأنزل الله تعالى هذه الآية‏.‏ وروى أبو الحسن الثعالبي عن كثير بن عبد الله بن عمرو بن عوف قال‏:‏ حدثني أبي عن أبيه قال‏:‏ خط رسول الله صلى الله عليه وسلم الخندق عام الأحزاب ثم قطع لكل عشرة أربعين ذراعاً قال عمرو بن عوف‏:‏ كنت أنا وسلمان الفارسي وحذيفة والنعمان بن مقرن المزني، وستة من الأنصار في أربعين ذراعاً فحفرنا فأخرج الله تعالى من بطن الخندق صخرة مدورة كسرت حديدنا وشقت علينا فقلنا‏:‏ يا سلمان إرق إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم وأخبره خبر هذه الصخرة فإما أن نعدل عنها أو يأمرنا فيها بأمره فإنا لا نحب أن نجاوز خطه قال‏:‏ فرقى سلمان إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو ضارب عليه قبة تركية فقال‏:‏ يا رسول الله خرجت صخرة بيضاء مدورة من بطن الخندق وكسرت حديدنا وشقت علينا حتى يحتك فيها قليل ولا كثير فمرنا فيها بأمر فإنا لا نحب أن نجاوز خطك فهبط رسول الله صلى الله عليه وسلم مع سلمان الخندق والتسعة على شفير الخندق فأخذ رسول الله صلى الله عليه وسلم المعول من سلمان فضربها ضربة صدعها وبرق منها برق أضاء ما بين لابتيها حتى لكأن مصباحاً في جوف بيت مظلم وكبر رسول الله صلى الله عليه وسلم تكبير فتح فكبر المسلمون ثم ضربها صلى الله عليه وسلم الثانية فبرق منها برق أضاء ما بين لابتيها حتى لكأن مصباحاً في جوف بيت مظلم وكبر صلى الله عليه وسلم تكبير فتح وكبر المسلمون ثم ضربها عليه الصلاة والسلام الثالثة فكسرها وبرق منها برق كذلك فكبر صلى الله عليه وسلم تكبير فتح وكبر المسلمون وأخذ بيد سلمان ورقي فقال‏:‏ سلمان بأبي أنت وأمي يا رسول الله لقد رأيت شيئاً ما رأيت مثله قط فالتفت رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى القوم فقال‏:‏ رأيتم ما يقول سلمان‏؟‏ قالوا نعم يا رسول الله قال‏:‏ ضربت ضربتي الأولى فبرق لي الذي رأيتم أضاءت لي منها قصور الحيرة ومدائن كسرى كأنها أنياب الكلاب فأخبرني جبريل أن أمتي ظاهرة عليها ثم ضربت الثانية فبرق لي الذي رأيتم أضاءت لي منها القصور الحمر من أرض الروح كأنها أنياب الكلاب وأخبرني جبريل أن أمتي ظاهرة عليها ثم ضربت ضربتي الثالثة فبرق لي الذي رأيتم أضاءت لي منها قصور صنعاء كأنها أنياب الكلام وأخبرني جبريل أن أمتي ظاهرة عليها فأبشروا فاستبشر المسلمون وقالوا‏:‏ الحمد لله موعد صدق وعدنا النصر بعد الحفر فقال المنافقون‏:‏ ألا تعجبون ويعدكم الباطل ويخبركم أنه يبصر من يثرب قصور الحيرة ومدائن كسرى وأنها تفتح لكم وأنتم إنما تحفرون الخندق من الفرق لا تستطيعون أن تبرزوا للقتال فأنزل الله تعالى القرآن‏:‏

‏{‏وَإِذْ يَقُولُ المنافقون والذين فِى قُلُوبِهِم مَّرَضٌ مَّا وَعَدَنَا الله وَرَسُولُهُ إِلاَّ غُرُوراً‏}‏ ‏[‏الأحزاب‏:‏ 12‏]‏ وأنزل هذه الآية ‏{‏قُلِ اللهم‏}‏ الخ، وأصل ‏(‏اللهم‏)‏ يا ألله فحذفت ‏(‏يا‏)‏ وعوض عنها الميم وأوثرت لقربها من الواو التي هي حرف علة، وشددت لكونها عوضاً عن حرفين وجمعها مع يا كما في قوله‏:‏

إني إذا ما حدث ألمّا *** أقول يا اللهم يا اللهما

شاذ، وهذا من خصائص الاسم الجليل كعدم حذف حرف النداء منه من غير ميم ودخوله عليه مع حرف التعريف وقطع همزته ودخول تاء القسم عليه واللام في القسم التعجبي نحو لله لا يؤخر الأجل ودخول أيمن ويمين عليه في القسم أيضاً، وميم في م الله ووقوع همزة الاستفهام خلفاً عن حرف القسم نحو الله وحرف التنبيه في نحو لاها الله ذا وغير ذلك فسبحانه من إله كل شأنه غريب، وزعم الكوفيون أن أصله يا الله آمنا بخير أي أقصدنا به فخفف بحذف حرف النداء ومتعلقات الفعل وهمزته، ويجوز الجمع عندهم بين يا والميم بلا بأس ولا يخفى ما فيه ويقتضي أن لا يلي هذه الكلمة أمر دعائي آخر إلا بتكلف الأبدال من ذلك الفعل أو العطف عليه بإسقاط حرف العطف وأل في الملك للجنس أو الاستغراق، و‏(‏ الملك‏)‏ بالضم على ما ذكره بعض أئمة التحقيق نسبة بين من قام به ومن تعلق، وإن شئت قلت‏:‏ صفة قائمة بذاته متعلقة بالغير تعلق التصرف التام المقتضي استغناء المتصرف وافتقار المتصرف فيه ولهذا لم يصح على الإطلاق إلا لله تعالى جده وهو أخص من الملك بالكسر لأنه تعلق باستيلاء مع ضبط وتمكن من التصرف في الموضوع اللغوي وبزيادة كونه حقاً في الشرع من غير نظر إلى استغناء وافتقار فمالك الملك هو الملك الحقيقي المتصرف بما شاء كيف شاء إيجاداً وإعداماً إحياءاً وإماتة وتعذيباً وإثابة من غير مشارك ولا ممانع، ولهذا لا يقال‏:‏ ملك الملك إلا على ضرب من التجوز، وحمل ‏(‏الملك‏)‏ على هذا المعنى أوفق بمقام المدح، وقيل‏:‏ المراد منه النبوة وإليه ذهب مجاهد وقيل‏:‏ المال والعبيد، وقيل‏:‏ الدنيا والآخرة، وانتصاب ‏{‏مالك‏}‏ على الوصفية عند المبرد والزجاج، وسيبويه يوجب كونه نداءاً ثانياً، ولا يجوز أن يكون صفة لأللهم لأنه لاتصال الميم به أشبه أسماء الأصوات وهي لا توصف، ونقض دليل سيبويه بسيبويه فإنه مع كونه فيه اسم صوت يوصف، وأجيب بأن اسم الصوت تركب معه وصار كبعض حروف الكلمة بخلاف ما نحن فيه، ومن هنا قال أبو علي‏:‏ قول سيبويه عندي أصح لأنه ليس في الأسماء الموصوفة شيء على حد اللهم ولذلك خالف سائر الأسماء ودخل في حيز ما لا يوصف نحو حيهل فإنهما صارا بمنزلة صوت مضموم إلى اسم فلم يوصف والعلامة التفتازاني على هذا وأيد أيضاً بأن وقوع خلف حرف النداء بين الموصوف والصفة كوقوع حرف النداء بينهما فلو جاز الوصف لكان مكان الخلف بعده‏.‏

‏{‏تُؤْتِى الملك مَن تَشَاء‏}‏ جملة مستأنفة مبينة لبعض وجوه التصرف الذي يستدعيه مالكية الملك وجوز جعلها حالا من المنادى وفي انتصاب الحال عنه خلاف، وصحح الجواز لأنه مفعول به، والحال تأتي منه كما تأتي من الفاعل، وجعل الجملة خبراً لمبتدأ محذوف أي أنت تؤتى وأن اختاره أبو البقاء ليس فيه كثير نفع ‏{‏وَتَنزِعُ الملك مِمَّن تَشَاء‏}‏ عطف على ‏{‏تُؤْتِى‏}‏ وحكمه حكمه، ومفعول ‏{‏تَشَاء‏}‏ في الموضعين محذوف أي من تشاء إيتاءه إياه وممن تشاء نزعه منه، و‏(‏ الملك‏)‏ الثالث هو الثاني واللام فيهما للجنس أو العهد وليسا هما عين الأول لأن الأول عند المحققين حقيقي عام ومملوكيته حقيقية والآخران مجازيان خاصان ونسبتهما إلى صاحبهما مجازية، واعتبر بعضهم في التفرقة كون المراد من الأول الجميع ومن الآخرين البعض ضرورة أن المؤتى لا يمكن أن يكون الجميع والمنزوع هو ذاك لأنه معرفة معادة، ويراد بها إن لم يمنع مانع عين الأول ولأنه إذا لم يمكن إيتاء الكل لم يمكن نزع الكل لأن الثاني مسبوق بالأول‏.‏ ومن الناس من حمل ‏(‏الملك‏)‏ هنا على النبوة ومعنى نزعها هنا نقلها من قوم إلى قوم أي تؤتى النبوة بني إسرائيل وتنقلها منهم إلى العرب، وقيل‏:‏ المعنى تعطي أسباب الدنيا محمداً صلى الله عليه وسلم وأمته وتسلبها من الروم وفارس فلا تقوم الساعة حتى تفتح بلادهم ويملك ما في أيديهم المسلمون، وروي ذلك عن الكلبي، وقيل‏:‏ تنزعه من صناديد قريش‏.‏

‏{‏وَتُعِزُّ مَن تَشَاء‏}‏ أن تعزه في الدنيا والآخرة أو فيهما بالنصر والتوفيق ‏{‏وَتُذِلُّ مَن تَشَاء‏}‏ أن تذله في إحداهما أو فيهما من غير ممانعة الغير، وقيل‏:‏ المراد تعز محمداً صلى الله عليه وسلم وأصحابه بأن تدخلهم مكة ظاهرين وتذل أبا جهل وأضغاث الشرك بالقتل والإلقاء في القليب، وقال عطاء‏:‏ تعز المهاجرين والأنصار وتذل فارس والورم، وقيل‏:‏ تعز المؤمنين بالظفر والغنيمة وتذل اليهود بالقتل والجزية، وقيل‏:‏ تعز بالإخلاص وتذل بالرياء، وقيل‏:‏ تعز الأحباب بالجنة والرؤية وتذل الأعداء بالنار والحجاب؛ وقيل‏:‏ تعز بالقناعة والرضا وتذل بالحرص والطمع وقيل وقيل‏.‏ وينبغي حمل سائر الأقوال على التمثيل لأنه لا مخصص في الآية، و‏{‏تعز‏}‏ مضارع أعز ضد أذل، والمجرد من الهمزة منه عز ومضارعه يعز بكسر العين، ومنه ما في دعاء قنوت الشافعية، وله استعمالان آخران الضم والفتح، وقد نظم ذلك الإمام السيوطي بقوله‏:‏

يا قارئاً كتب الآداب كن يقظا *** وحرر الفرق في الأفعال تحريراً ‏(‏عز‏)‏ المضاعف يأتي في مضارعه *** تثليث عين بفرق جاء مشهورا

فما كقل وضد ‏(‏الذل‏)‏ مع عظم *** كذا كرمت علينا جاء مكسوراً

وما كعز علينا الحال أي صعبت *** فافتح مضارعه إن كنت نحريرا

وهذه الخمسة الأفعال لازمة *** واضمم مضارع فعل ليس مقصوراً

‏(‏عززت‏)‏ زيداً بمعنى قد غلبت كذا *** أعنته فكلا ذا جاء مأثوراً

وقيل‏:‏ إذا كنت في ذكر القنوت ولا *** ‏(‏يعز‏)‏ يا رب من عاديت مكسورا

واشكر لأهل علوم الشرع إذ شرحوا *** لك الصواب وأبدوا فيه تذكيراً

‏{‏تَشَاء بِيَدِكَ الخير‏}‏ جملة مستأنفة، وأجراها بعضهم على طرز ما قبلها، وتعريف الخير للتعميم وتقديم الخبر للتخصيص أي‏:‏ بيدك التي لا يكتنه كنهما، وبقدرتك التي لا يقدر قدرها الخير كله تتصرف به أنت وحدك حسب مشيئتك لا يتصرف به أحد غيرك ولا يملكه أحد سواك، وإنما خص الخير بالذكر تعليماً لمراعاة الأدب وإلا فذكر الإعزاز والإذلال يدل على أن الخير والشر كلاهما بيده سبحانه، وكذا قوله تعالى المسوق لتعليل ما سبق وتحقيقه ‏{‏إِنَّكَ على كُلّ شَىْء قَدِيرٌ‏}‏ فلا يبعد أن تكون الآية من باب الاكتفاء، وقيل‏:‏ إنما اقتصر عليه لما أن سبب نزول الآية ما آتى الله تعالى نبيه صلى الله عليه وسلم من البشارة بالفتوح وترادف الخيرات، وقيل‏:‏ لما أن الأشياء باعتبار الشر وعدمه تنقسم إلى خمسة أقسام‏.‏ الأول‏:‏ ما لا شر فيه أصلاً‏.‏ والثاني‏:‏ ما يغلب خيره على شره‏.‏ والثالث‏:‏ ما يكون شراً محضاً‏.‏ والرابع‏:‏ ما يكون شره غالباً على خيره‏.‏ والخامس‏:‏ ما يتساوى الخير والشر فيه، والموجود من هذه الأقسام في العالم القسم الأول والثاني والشر الذي فيه غير مقصود بالذات بل إنما قضاه الله تعالى لحكمة بالغة وهو وسيلة إلى خير أعظم وأعم نفعاً؛ والشر اليسير متى كان وسيلة إلى الخير الكثير كان ارتكابه مصلحة تقتضيها الحكمة ولا يأباها الكرم المطلق، ألا ترى أن الفصد والحجامة وشرب الدواء الكريه وقطع السلعة ونحوها من الأمور المؤلمة لكونه وسيلة إلى حصول الصحة بحسن ارتكابه في مقتضى الحكمة ويعد خيراً لا شراً وصحة لا مرضاً وكل قضاء الله تعالى بما نراه شراً من هذا القبيل، ولهذا ورد في الحديث

‏"‏ لا تتهم الله تعالى على نفسك ‏"‏ وورد ‏"‏ لا تكرهوا الفتن فإن فيها حصاد المنافقين ‏"‏ وجاء ‏"‏ لو لم تذنبوا لخفت عليكم ما هو أكبر من ذلك العجب العجب ‏"‏ ومن هنا قيل‏:‏ يا من إفساده صلاح فما قدر من المفاسد لتضمنه المصالح العظيمة اغتفر ذلك القدر اليسير في جنبها لكونه وسيلة إليها وما أدى إلى الخير فهو خير فكل شر قدره الله تعالى لكونه لم يقصد بالذات لأن أحكام القضاء والقدر كما قالوا‏:‏ جارية على سنن ما اتفقت عليه الشرائع كلها من النظر إلى جلب المصالح وذبّ المفاسد بل بالعرض لما يستلزمه من الخير الأعظم والنفع الأتم يصدق عليه بهذا الاعتبار أنه خير فدخل في قوله سبحانه‏:‏ ‏{‏بِيَدِكَ الخير‏}‏ فلذا اقتصر على الخير على وجه أنه شامل لما قصد أصلاً ولما وقع استلزاماً، وهذا من باب ليس في الإمكان أبدع مما كان وقد درج حكماء الإسلام عليه ولا يعبأ بمن وجه سهام الطعن إليه، وفي «شرح الهياكل» أن الشر مقضي بالعرض وصادر بالتبع لما أن بعض ما يتضمن الخيرات الكثيرة قد يستلزم الشر القليل فكان ترك الخيرات الكثيرة لأجل ذلك الشر القليل شراً كثيراً فصدر عنك ذلك الخير فلزمه حصول ذلك الشر وهو من حيث صدوره عنك خير إذ عدم صدوره شر لتضمنه فوات ذلك الخير فأنت المنزه عن الفحشاء مع أنه لا يجري في ملكك إلا ما تشاء وليس هذا من القول بوجوب الأصلح، ولا ينافيه ‏{‏لاَّ يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ‏}‏ ‏[‏الأنبياء‏:‏ 23‏]‏ إذ لا يفعل ما يسئل عنه كرماً وحكمة وجوداً ومنة «لو اطلعتم على الغيب لاخترتم الواقع2‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏27‏]‏

‏{‏تُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهَارِ وَتُولِجُ النَّهَارَ فِي اللَّيْلِ وَتُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَتُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ وَتَرْزُقُ مَنْ تَشَاءُ بِغَيْرِ حِسَابٍ ‏(‏27‏)‏‏}‏

‏{‏تُولِجُ اليل فِى النهار وَتُولِجُ النهار فِى اليل‏}‏ الولوج في الأصل الدخول والإيلاج الإدخال واستعير لزيادة زمان النهار في الليل وعكسه بحسب المطالع والمغارب في أكثر البلدان وروي ذلك عن ابن عباس والحسن ومجاهد ولا يضر تساوي الليل والنهار دائماً عند خط الاستواء لأنه يكفي الزيادة والنقصان فيهما في الأغلب، وقال الجبائي‏:‏ المراد بإيلاج أحدهما في الآخر إيجاد كل واحد منهما عقيب الآخر والأول أقرب إلى اللفظ، وعلى التقديرين الظاهر من الليل والنهار ليل التكوير ونهاره وهما المشهوران أن عند العامة الذين يفهمون ظاهر القول، ووراء ذلك أيام السلخ التي يعرفها العارفون وأيام الإيلاج الشانية التي يعقلها العلماء الحكماء‏.‏  وبيان ذلك على وجه الاختصار أن اليوم على ما ذكره القوم الإلهيون عبارة عن دورة واحدة من دورات فلك الكواكب وهو من النطح إلى النطح ومن الشرطين إلى الشرطين ومن البطين إلى البطين وهكذا إلى آخر المنازل، ومن درجة المنزلة ودقيقتها إلى درجة المنزلة ودقيقتها، وأخفى من ذلك إلى أقصى ما يمكن الوقوف عنده وما من يوم من الأيام المعروفة عند العامة وهي من طلوع الشمس إلى طلوع الشمس أو من غروبها إلى غروبها أو من استوائها إلى استوائها أو ما بين ذلك إلى ما بين ذلك إلا وفيه نهاية ثلثمائة وستين يوماً فاليوم طوله ثلاثمائة وستون درجة لأنه يظهر فيه الفلك كله وتعمه الحركة وهذا هو اليوم الجسماني، وفيه اليوم الروحاني فيه تأخذ العقول معارفها والبصائر مشاهدها والأرواح أسرارها كما تأخذ الأجسام في هذا اليوم الجسماني أغذيتها وزيادتها ونموها وصحتها وسقمها وحياتها وموتها فالأيام من جهة أحكامها الظاهرة في العالم المنبعثة من القوة الفعالة للنفس الكلية سبعة من يوم الأحد إلى آخره ولهذه الأيام أيام روحانية لها أحكام في الأرواح والعقول تنبعث من القوة العلامة للحق الذي قامت به السموات والأرض وهو الكلمة الإلهية، وعلى هذه السبعة الدوارة يدور فلك البحث فنقول‏:‏ قال الله تعالى في المشهود من الأيام المحسوسة‏:‏ ‏{‏يُكَوّرُ اليل عَلَى النهار وَيَكُونَ *النهار وَيُكَوّرُ النهار‏}‏ ‏[‏الزمر‏:‏ 5‏]‏ وأبان عن حقيقتين من طريق الحكم بعد هذا فقال في آية‏:‏ ‏{‏وَءايَةٌ لَّهُمُ اليل نَسْلَخُ مِنْهُ النهار‏}‏ ‏[‏ياس‏:‏ 37‏]‏ فهذه أنبأت أن الليل أصل والنهار كان غيباً فيه ثم سلخ، وليس معنى السلخ معنى التكوير فلا بد أن يعرف ليل كل نهار من غيره حتى ينسب كل ثوب إلى لابسه ويرد كل فرع إلى أصله، ويلحق كل ابن بأبيه، وقال في الآية الكريمة كاشفاً عن حقيقة أخرى‏:‏ ‏{‏يُولِجُ اليل فِى النهار وَيُولِجُ النهار فِى اليل‏}‏ فجعل بين الليل والنهار نكاحاً معنوياً لما كانت الأشياء تتولد منهما معاً وأكد هذا المعنى بقوله عز قائلاً‏:‏

‏{‏يغشى وَهُوَ الذى‏}‏ ‏[‏الأعراف‏:‏ 54‏]‏ ولهذا كان كل منهما مولجاً ومولجاً فيه فكل واحد منهما لصاحبه أصل وبعل فكلما تولد في النهار فأمه النهار وأبوه الليل وكلما تولد في الليل فأمه الليل وأبوه النهار فليس إذاً حكم الايلاج حكم السلخ فإن السلخ إنما هو في وقت أن يرجع النهار من كونه مولجاً ومولجاً فيه والليل كذلك إلا أنه ذكر السلخ الواحد ولم يذكر السلخ الآخر من أجل الظاهر والباطن والغيب والشهادة‏.‏ والروح والجسم والحرف والمعنى وشبه ذلك فالايلاج روح كله والتكوير جسم هذا الروح الإيلاجي ولهذا كرر الليل والنهار في الإيلاج كما كررهما في التكوير هذا في عالم الجسم وهذا في عالم الروح، فتكوير النهار لإيلاج الليل وتكوير الليل لإيلاج النهار، وجاء السلخ واحداً للظاهر لأربابه، وقد اختلف العجم والعرب في أصالة أي المكورين على الآخر، فالعجم يقدمون النهار على الليل وزمانهم شمسي فليلة السبت عندهم مثلا الليلة التي تكون صبيحتها يوم الأحد وهكذا، والعرب يقدمون الليل على النهار وزمانهم قمري ‏{‏أولئك كتب في قلوبهم الإيمان‏}‏ ‏[‏المجادلة‏:‏ 22‏]‏ فليلة الجمعة عندهم مثلا هي الليلة التي يكون صبيحتها يوم الجمعة وهم أقرب من العجم إلى العلم فإنه يعضدهم السلخ في هذا النظر غير أنهم لم يعرفوا الحكم فنسبوا الليلة إلى غير يومها كما فعل أصحاب الشمس وذلك لأن عوامهم لا يعرفون إلا أيام التكوير والعارفون من أهل هذه الدولة، وورثة الأنبياء يعلمون ما وراء ذلك من أيام السلخ وأيام الإيلاج الشاني، ولما كانت الأيام شيئاً وكل شيء عندهم ظاهر وباطن وغيب وشهادة وروح وجسم وملك‏.‏ وملكوت ولطيف وكثيف قالوا‏:‏ إن اليوم نهار وليل في مقابلة باطن وظاهر، والأيام سبعة ولكل يوم نهار وليل من جنسه، والنهار ظل ذلك الليل وعلى صورته لأنه أصله المدرج هو فيه المنسلخ هو منه بالنفخة الآلهية، وقد أطلق سبحانه في آية السلخ ولم يبين أي نهار سلخ من أية ليلة ولم يقل ليلة كذا سلخ منها نهار كذا ليعقلها من ألهمه الله تعالى رشده فينال فصل الخطاب، فعلى المفهوم من اللسان العربي بالحساب القمري أي ليلة الأحد سلخ الله تعالى منها نهار الأربعاء وسلخ من ليلة الاثنين نهار الخميس، ومن ليلة الثلاثاء نهار الجمعة، ومن ليلة الأربعاء نهار السبت، ومن ليلة الخميس نهار الأحد، ومن ليلة الجمعة نهار الاثنين ومن ليلة السبت نهار الثلاثاء فجعل سبحانه بين كل ليلة ونهارها المسلوخ منها ثلاث ليال وثلاثة نهارات فكانت ستة وهي نشأتك ذاك الجهات، فالليالي منها للتحت والشمال والخلف، والنهارات منها للفوق واليمين والامام فلا يكون الإنسان نهاراً ونوراً تشرق شمسه وتشرق به أرضه حتى ينسلخ من ليل شهوته ولا يقبل على من لا يقبل الجهات حتى يبعد عن جهات هيكله، وإنما نسبوا هذه النسبة من جهة الاشتراك في الشأن الظاهر لستر الحكمة الإلهية على يد الموكلين بالساعات، وفي اليوم الإيلاجي الشاني يعتبرون ليلاً ونهاراً أيضاً وهو عندهم أربع وعشرون ساعة قد اتحد فيها الشأن فلم ينبعث فيها إلا معنى واحد ويتنوع في الموجودات بحسب استعداداتها ولهذا قال سبحانه‏:‏

‏{‏كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِى شَأْنٍ‏}‏ ‏[‏الرحمن‏:‏ 29‏]‏ ولم يقل في شؤون وتنوينه للتعظيم الظاهر باختلاف القوابل وتكثر الأشخاص فإذا ساعات ذلك اليوم تحت حكم واحد ونظر وال واحد قد ولاه من لا يكون في ملكه إلا ما يشاء وتولاه وخصه بتلك الحركة وجعله أميراً في ذلك، والمتصرف الحقيقي هو الله تعالى لا هو من حيث هو، فاليوم الشاني ما كانت ساعاته كلها سواء ومتى اختلفت فليس بيوم واحد ولا يوجد هذا في أيام التكوير وكذا في أيام السلخ إلا قليلاً فطلبنا ذلك في الأيام الإيلاجية فوجدناه مستوفى فيه، وقد أرسل سبحانه آية الإيلاج ولم يقل‏:‏ ‏{‏يُولِجُ اليل‏}‏ الذي صبيحته الأحد في الأحد ولا النهار الذي مساؤه ليلة الاثنين في الاثنين فإذا لا يلتزم أن ليلة الأحد هي ليلة الكور ولا ليلة السلخ وإنما يطلب وحدانية اليوم من أجل أحدية الشأن فلا ينظر إلا إلى اتحاد الساعات، والحكم المولى من قبل المولى فليلة الأحد الايلاجي مركبة من الساعة الأولى من ليلة الخميس، والثانية منها، والثالثة من يوم الخميس، والعاشرة منها، والخامسة من ليلة الجمعة، والثانية عشرة منها، والسابعة من يوم الجمعة، والثامنة من ليلة السبت، والتاسعة منها، والرابعة من يوم السبت، والحادية عشرة منه، والسادسة من ليلة الأحد فهذه ساعات ليله‏.‏ وأما ساعات نهاره من أيام التكوير فالأولى من يوم الأحد، والثامنة والثالثة من يوم الاثنين والعاشرة منه، والخامسة من يوم الاثنين والثانية عشرة منه والسابعة من ليلة الثلاثة والثانية من يوم الثلاثاء والتاسعة منه، والرابعة من ليلة الأربعاء والحادية عشرة منها والسادسة من يوم الأربعاء فهذه أربعة وعشرون ساعة ظاهرة كالشمس ليوم الأحد الإيلاجي الشاني كلها كنفس واحدة لأنها من معدن واحد، وهكذا تقول في سائر الأيام حتى تكمل سبعة أيام متميزة بعضها من بعض مولجة بعضها في بعض نهارها في ليلها وليلها في نهارها لحكمة التوالد والتناسل وذلك كسريان الحكم الواحد في الأيام، ويظهر ذلك من أيام التكوير‏.‏ وقد ذكر مولانا الشيخ الأكبر قدس سره الشأن في كل يوم في رسالته «المسماة بالشأن الإلهي»، ولعلِّي إن شاء الله تعالى أذكر ذلك عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِى شَأْنٍ‏}‏ ‏[‏الرحمن‏:‏ 29‏]‏ وهذه الأيام أيضاً غير يوم المثل وهو عمر الدنيا ويوم الرب ويوم المعارج ويوم القمر ويوم الشمس ويوم زحل ويوح الحمل ولكل كوكب من السيارات والبروج يوم وقد ذكر كل ذلك في «الفتوحات» وإنما تعرضنا لهذا المقدار وإن كان الاستقصاء في بيان مشرب القوم ليس بدعاً في هذا الكتاب تعليماً لبعض طلبة العلم ما الليل والنهار إذ قد ظنوا لجهلهم بسبب بحث جرى بنا الظنون، وفي هذا كفاية لمن ألقى السمع وهو شهيد فحمداً لك اللهم على ما علمت ولك الشكر على ما أنعمت‏.‏

‏{‏وَتُخْرِجُ الحى مِنَ الميت‏}‏ أي تكون الحيوانات من موادها أو من النطفة، وعليه ابن عباس وابن مسعود وقتادة ومجاهد والسدى وخلق كثير ‏{‏وَتُخْرِجُ الميت مِنَ الحى‏}‏ أي النطفة من الحيوانات كما قال عامة السلف‏.‏ وأخرج ابن مردويه من طريق أبي عثمان النهدي عن سلمان الفارسي قال‏:‏ قال رسول الله صلى الله عليه وسلم‏:‏ ‏"‏ لما خلق الله تعالى آدم عليه السلام أخرج ذريته فقبض قبضة بيمينه فقال‏:‏ هؤلاء أهل الجنة ولا أبالي وقبض بالأخرى قبضة فجاء فيها كل ردىء فقال هؤلاء أهل النار ولا أبالي فخلط بعضهم ببعض فيخرج الكافر من المؤمن والمؤمن من الكافر ‏"‏ فذلك قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وَتُخْرِجُ الحى مِنَ الميت‏}‏ الآية وإلى هذا ذهب الحسن وروي عن أئمة أهل البيت، فالحي والميت مجازيان، ولطف هذه الجملة بعد الأولى لا يخفى، والقائلون بعموم المجاز قالوا‏:‏ المراد تخرج الحيوانات من النطف والنطف من الحيوانات، والنخلة من النواة والنواة من النخلة، والطيب من الخبيث والخبيث من الطيب، والعالم من الجاهل والجاهل من العالم، والذكي من البليد والبليد من الذكي إلى غير ذلك‏.‏ ولا يلزم من الآية أن يكون إخراج كل حي من ميت وكل ميت من حي ليلزم التسلسل في جانب المبدىء إذ غاية ما تفهمه الآية أن لله تعالى هذه الصفة وأما أنه لا يخلق شيئاً إلا من شيء فلا كما لا يخفى، وقرىء ‏{‏الميت‏}‏ بالتخفيف في الموضعين‏.‏

‏{‏وَتَرْزُقُ مَن تَشَاء بِغَيْرِ حِسَابٍ‏}‏ الظرف في محل الحال من المفعول أي ترزق من تشاء غير محاسب له، أو من الفاعل أي ترزقه غير محاسب له، أو غير مضيق عليه، وجوز أن يكون نعتاً لمصدر محذوف، أو مفعول محذوف أي رزقاً غير قليل، وفي ذكر هذه الأفعال العظيمة التي تحير العقول ونسبتها إليه تعالى دلالة على أن من يقدر على ذلك لا يعجزه أن ينزع الملك من العجم ويذلهم ويؤتيه العرب ويعزهم بل هو أهون عليه من كل هين‏.‏ هذا وقد تقدم ما يشير إلى فضل هذه الآية، وقد أخرج ابن أبي الدنيا عن معاذ بن جبل قال‏:‏ شكوت إلى النبي صلى الله عليه وسلم ديناً كان عليّ فقال‏:‏ «يا معاذ أتحب أن يقضى دينك‏؟‏ قلت‏:‏ نعم قال‏:‏

‏{‏قُلِ اللهم مالك الملك تُؤْتِى الملك مَن تَشَاء وَتَنزِعُ الملك مِمَّن تَشَاء وَتُعِزُّ مَن تَشَاء وَتُذِلُّ مَن تَشَاء بِيَدِكَ‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 26‏]‏ رحمن الدنيا والآخرة ورحيمهما تعطي منهما من تشاء وتمنع منهما من تشاء اقضِ عني ديني فلو كان عليك ملء الأرض ذهباً أدى عنك» وفي رواية للطبراني الآية بتمامها‏.‏

ومن باب الإشارة في الآيات‏:‏ ‏{‏شَهِدَ الله أَنَّهُ لا إله إِلاَّ هُوَ‏}‏ أي أبان بدلائل الآفاق والأنفس أنه لا إله في الوجود سواه، أو شهد بذاته في مقام الجمع على وحدانيته حيث لا شاهد ولا مشهود غيره، وشهد الملائكة وأولو العلم بذلك وهي شهادة مظاهره سبحانه في مقام التفصيل، ومن القوم من فرق بين الشهادتين بأن شهادة الملائكة من حيث اليقين وشهادة أولي العلم من حيث المشاهدة، وأيضاً قالوا‏:‏ شهادة الملائكة من رؤية الأفعال وشهادة أولي العلم من رؤية الصفات، وقيل‏:‏ شهادة الملائكة من رؤية العظمة ولذا يغلب عليهم الخوف، وشهادة العلماء من رؤية الجمال ولذا يغلب عليهم الرجاء‏.‏ وشهادة العلماء متفاوتة فشهادتهم بعض من الحالات، وشهادة آخرين من المقامات، وشهادة طائفة من المكاشفات، وشهادة فرقة من المشاهدات؛ وخواص أهل العلم يشهدون به له بنعت إدراك القدم وبروز نور التوحيد من جمال الوحدانية، فشادتهم مستغرقة في شهادة الحق لأنهم في محل المحو ‏{‏قَائِمَاً بالقسط‏}‏ أي مقيماً للعدل بإعطاء كل من الظهور ما هو له بحسب الاستعداد فيتجلى عليه على قدر دعائه ‏{‏لا إله إِلاَّ هُوَ العزيز‏}‏ فلا يصل أحد إلى معرفة كنهه وكنه معرفته ‏{‏الحكيم‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 18‏]‏ الذي يدبر كل شيء فيعطيه من مراتب التوحيد ما يطيق ‏{‏إِنَّ الدّينَ‏}‏ المرضي ‏{‏عِندَ الله الإسلام‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 19‏]‏ وهو المقام الإبراهيمي المشار إليه بقوله‏:‏ ‏{‏أَسْلَمْتُ وَجْهِىَ‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 20‏]‏ أي نفسي وجملتي وانخلعت عن آنيتي لله تعالى ففنيت فيه ‏{‏إِنَّ الذين يَكْفُرُونَ بآيات الله‏}‏ وهم المحجوبون عن الدين والساترون للحق بالميل مع الشهوات ‏{‏وَيَقْتُلُونَ النبيين‏}‏ الداعين إلى التوحيد وهم العباد والواصلون الكاملون ‏{‏وَيَقْتُلُونَ الذين يَأْمُرُونَ بالقسط‏}‏ وهو نفي الأغيار وقصر الوجود الحق على الله تعالى ‏{‏مِنَ الناس‏}‏، ويحتمل أن يشار بالذين كفروا إلى قوى النفس الأمارة وبالنبيين إلى أنبياء القلوب المشرفة بوحي إلهام الغيوب، وبالآمرين بالقسط القوى الروحانية التي هي من جنود أولئك الأنبياء وأتباعهم، فبشر أولئك الكافرين ‏{‏بعذاب أليم‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 21‏]‏ وهو عذاب الحجاب والبعد عن حضرة رب الأرباب ‏{‏أُولَئِكَ الذين حَبِطَتْ‏}‏ أي بطلت وانحطت عن حيز الاعتبار ‏{‏أعمالهم‏}‏ لعدم شرطها وهو التوحيد ‏{‏فِى الدنيا‏}‏ وهي عالم الشهادة ‏{‏والاخرة‏}‏ وهي عالم الغيب ‏{‏وَمَا لَهُم مّن ناصرين‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 22‏]‏ لسوء حظهم وقلة استعدادهم ‏{‏أَلَمْ تَرَ إِلَى الذين أُوتُواْ نَصِيبًا مّنَ الكتاب‏}‏ كعلماء السوء وأحبار الضلال ‏{‏يُدْعَوْنَ إلى كتاب الله‏}‏ الناطق بمقام الجمع والفرق ‏{‏لِيَحْكُمَ بَيْنَهُمْ‏}‏ وبين الموحدين

‏{‏ثُمَّ يتولى فَرِيقٌ مّنْهُمْ وَهُم مُّعْرِضُونَ‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 23‏]‏ عن قبول الحق لفرط حجابهم واغترارهم بما أوتوا ‏{‏ذلك بِأَنَّهُمْ قَالُواْ لَن تَمَسَّنَا النار‏}‏ نار البعد ‏{‏إِلا أَيَّامًا معدودات‏}‏ أي قليلة يسيرة ‏{‏وَغَرَّهُمْ فِى دِينِهِم‏}‏ الذي هم عليه ‏{‏مَّا كَانُواْ يَفْتَرُونَ‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 24‏]‏ من القضايا والأقيسة التي جاءت بها عقولهم المشوبة بظلمات الوهم والخيال ‏{‏فَكَيْفَ‏}‏ يكون حالهم ‏{‏إِذَا جمعناهم‏}‏ بعد تفرقهم في صحراء الشكوك وتمزيق سباع الأوهام لهم ‏{‏لِيَوْمٍ لاَّ رَيْبَ فِيهِ‏}‏ وهو يوم القيامة الكبرى الذي يظهر فيه الحق لمنكره، ‏{‏وَوُفّيَتْ كُلُّ نَفْسٍ‏}‏ صالحة وطالحة ‏{‏مَّا كَسَبَتْ‏}‏ بواسطة استعدادها ‏{‏وَهُمْ لاَ يُظْلَمُونَ‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 25‏]‏ جزاء ذلك ‏{‏قُلِ اللهم مالك الملك‏}‏ أي الملك المتصرف في مظاهرك من غير معارض ولا مدافع حسبما تقتضيه الحكمة ‏{‏تُؤْتِى الملك مَن تَشَاء‏}‏ وهو من اخترته للرياسة الباطنة وجعلته متصرفاً بإرادتك وقدرتك ‏{‏وَتَنزِعُ الملك مِمَّن تَشَاء‏}‏ بأن تنقله إلى غيره باستيفاء مدة إقامته في عالم الأجسام وتكميل النشأة، أو تحرم من تشاء عن إيتاء ذلك الملك لظلمه المانع له من أن ينال عهدك أو يمنح رفدك ‏{‏مَن تَشَاء‏}‏ بإلقاء نور من أنوار عزتك عليه فإن العزة لله جميعاً ‏{‏وَتُذِلُّ مَن تَشَاء‏}‏ بسلب لباس عزتك عنه فيبقى ذليلاً ‏{‏بِيَدِكَ الخير‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 26‏]‏ كله وأنت القادر مطلقاً تعطي على حسب مشيئتك وتتجلى طبق إرادتك وتمنح بقدر قابلية مظاهرك ‏{‏تُولِجُ اليل فِى النهار‏}‏ تدخل ظلمة النفس في نور القلب فيظلم ‏{‏وَتُولِجُ النهار فِى اليل‏}‏ وتدخل نور القلب في ظلمة النفس فتستنير وتخلطهما معاً مع بعد المناسبة بينهما ‏{‏وَتُخْرِجُ‏}‏ حي القلب من ميت النفس وميت النفس من حي القلب، أو تخرج حي العلم من ميت الجهل وميت الجهل من حي العلم ‏{‏وَتَرْزُقُ مَن تَشَاء‏}‏ من النعم الظاهرة والباطنة، أو من إحداهما فقط ‏{‏بِغَيْرِ حِسَابٍ‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 27‏]‏ إذ لا حجر عليك‏.‏

هذا ولما بين سبحانه أن إعطاء الملك والإعزاز من الله تعالى وأنه على كل شيء قدير نبه المؤمنين على أنه لا ينبغى أن يوالوا أعداء الله تعالى لقرابة أو صداقة جاهلية أو نحوهما أو أن لا يستظهروا بهم لأنه تعالى هو المعز والقادر المطلق بقوله عز قائلاً‏:‏

تفسير الآية رقم ‏[‏28‏]‏

‏{‏لَا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ فِي شَيْءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً وَيُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ وَإِلَى اللَّهِ الْمَصِيرُ ‏(‏28‏)‏‏}‏

‏{‏لاَّ يَتَّخِذِ المؤمنون الكافرين أَوْلِيَاء‏}‏ قال ابن عباس‏:‏ كان الحجاج بن عمرو‏.‏ وكهمس بن أبي الحقيق وقيس بن زيد والكل من اليهود يباطنون نفراً من الأنصار ليفتنوهم عن دينهم فقال رفاعة بن المنذر وعبد الله بن جبير وسعيد بن خيثمة لأولئك النفر‏:‏ اجتنبوا هؤلاء اليهود واحذروا لزومهم ومباطنتهم لا يفتنوكم عن دينكم فأبى أولئك النفر إلا مباطنتهم وملازمتهم فأنزل الله هذه الآية، وقال الكلبي‏:‏ نزلت في المنافقين عبد الله بن أبي وأصحابه كانوا يتولون اليهود والمشركين ويأتونهم بالأخبار ويرجون أن يكون لهم الظفر على رسول الله صلى الله عليه وسلم فأنزل الله تعالى الآية ونهى المؤمنين عن فعلهم‏.‏ وروى الضحاك عن ابن عباس أنها نزلت في عبادة بن الصامت الأنصاري وكان بدرياً نقيباً وكان له حلفاء من اليهود فلما خرج رسول الله صلى الله عليه وسلم يوم الأحزاب قال عبادة‏:‏ يا نبي الله معي خمسمائة من اليهود وقد رأيت أن يخرجوا معي فاستظهر بهم على العدو فأنزل الله تعالى ‏{‏لاَّ يَتَّخِذِ‏}‏ الخ، والفعل مجزوم بلا النهاية، وأجاز الكسائي فيه الرفع على الخبر والمعنى على النهي أيضاً وهو متعد لمفعولين، وجوز أن يكون متعدياً لواحد فأولياء مفعول ثان، أو حال وهو جمع ولي بمعنى الموالي من الولي وهو القرب، والمراد لا يراعوا أموراً كانت بينهم في الجاهلية بل ينبغي أن يراعوا ما هم عليه الآن مما يقتضيه الإسلام من بغض وحب شرعيين يصح التكليف بهما وإنما قيدنا بذلك لما قالوا‏:‏ إن المحبة لقرابة أو صداقة قديمة أو جديدة خارجة عن الاختيار معفوة ساقطة عن درجة الاعتبار، وحمل الموالاة على ما يعم الاستعانة بهم في الغزو مما ذهب إليه البعض ومذهبنا وعليه الجمهور أنه يجوز ويرضخ لهم لكن إنما يستعان بهم على قتال المشركين لا البغاة على ما صرحوا به، وما روي عن عائشة رضي الله تعالى عنها أنها قالت‏:‏ خرج رسول الله صلى الله عليه وسلم لبدر فتبعه رجل مشرك كان ذا جراءة ونجدة ففرح أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم حين رأوه فقال له النبي صلى الله عليه وسلم‏:‏ «ارجع فلن أستعين بمشرك» فمنسوخ بأن النبي صلى الله عليه وسلم استعان بيهود بني قينقاع ورضخ لهم واستعان بصفوان بن أمية في هوازن، وذكر بعضهم جواز الاستعانة بشرط الحاجة والوثوق أما بدونهما فلا تجوز وعلى ذلك يحمل خبر عائشة، وكذا ما رواه الضحاك عن ابن عباس في سبب النزول وبه يحصل الجمع بين أدلة المنع وأدلة الجواز على أن بعض المحققين ذكر أن الاستعانة المنهي عنها إنما هي استعانة الذليل بالعزيز وأما إذا كانت من باب استعانة العزيز بالذليل فقد أذن لنا بها، ومن ذلك اتخاذ الكفار عبيداً وخدماً ونكاح الكتابيات منهم وهو كلام حسن كما لا يخفى‏.‏

ومن الناس من استدل بالآية على أنه لا يجوز جعلهم عمالاً ولا استخدامهم في أمور الديوان وغيره وكذا أدخلوا في الموالاة المنهى عنها السلام والتعظيم والدعاء بالكنية والتوقير بالمجالس، وفي «فتاوى العلامة ابن حجر» جواز القيام في المجلس لأهل الذمة وعد ذلك من باب البر والإحسان المأذون به في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏لاَّ ينهاكم الله عَنِ الذين لَمْ يقاتلوكم فِى الدين وَلَمْ يُخْرِجُوكُمْ مّن دياركم أَن تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُواْ إِلَيْهِمْ إِنَّ الله يحب المقسطين‏}‏ ‏[‏الممتحنة‏:‏ 8‏]‏ ولعل الصحيح أن كل ما عده العرف تعظيماً وحسبه المسلمون موالاة فهو منهي عنه ولو مع أهل الذمة لا سيما إذا أوقع شيئاً في قلوب ضعفاء المؤمنين ولا أرى القيام لأهل الذمة في المجلس إلا من الأمور المحظورة لأن دلالته على التعظيم قوية وجعله من الإحسان لا أراه من الإحسان كما لا يخفي‏.‏

‏{‏مِن دُونِ المؤمنين‏}‏ حال من الفاعل أي متجاوزين المؤمنين إلى الكافرين استقلالاً أو اشتراكاً ولا مفهوم لهذا الظرف إما لأنه ورد في قوم بأعيانهم والوا الكفار دون المؤمنين فهو لبيان الواقع أو لأن ذكره للاشارة إلى أن الحقيق بالموالاة هم المؤمنون وفي موالاتهم مندوحة عن موالاة الكفار وكون هذه النكتة تقتضي أن يقال مع وجود المؤمنين دون من دون المؤمنين في حيز المنع، وكونه إشارة إلى أن ولايتهم لا تجامع ولاية المؤمنين في غاية الخفاء‏.‏

وقيل‏:‏ الظرف في حيز الصفة لأولياء، وقيل‏:‏ متعلق بفعل الاتخاذ، و‏{‏مِنْ‏}‏ لابتداء الغاية أي لا تجعلوا ابتداء الولاية من مكان دون مكان المؤمنين ‏{‏وَمَن يَفْعَلْ ذلك‏}‏ أي الاتخاذ، والتعبير عنه بالفعل كما قال شيخ الإسلام للاختصار أو لإيهام الاستهجان بذكره، و‏{‏مِنْ‏}‏ شرطية، و‏{‏يَفْعَلُ‏}‏ فعل الشرط، وجوابه‏.‏ ‏{‏فَلَيْسَ مِنَ الله فِي شَىْء‏}‏ والكلام على حذف مضاف أي من ولايته، أو من دينه، والظرف الأول حال من ‏{‏شَىْء‏}‏ والثاني خبر ليس وتنوين ‏{‏شي‏}‏ للتحقير أي ليس في شيء يصح أن يطلق عليه اسم الولاية أو الدين لأن موالاة المتضادين مما لا تكاد تدخل خيمة الوقوع ولهذا قيل‏:‏

تودّ عدوي ثم تزعم أنني *** صديقك ليس النوك عنك بعازب

وقيل أيضاً‏:‏

إذا والى صديقك من تعادي *** فقد عاداك وانقطع الكلام

والجملة معترضة، وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏شَىْء إِلا أَن تَتَّقُواْ‏}‏ على صيغة الخطاب بطريق الغيبة استثناء مفرغ من أعم الأحوال والعامل فيه فعل النهي معتبراً فيه الخطاب أي لا تتخذوهم أولياء في حال من الأحوال إلا حال اتقائكم، وقيل‏:‏ استثناء مفرغ من المفعول لأجله أي لا يتخذ المؤمن الكافر ولياً لشيء من الأشياء إلا للتقية ‏{‏مِنْهُمْ‏}‏ أي من جهتهم؛ ومن للابتداء متعلق بمحذوف وقع حالاً من قوله تعالى‏:‏ ‏{‏تقاة‏}‏ لأنه نعت النكرة وقد تقدم عليها، والمراد بالتقاة ما يتقى منه وتكون بمعنى اتقاء وهو الشائع فعلى الأول‏:‏ يكون مفعولاً به لتتقوا، وعلى الثاني‏:‏ مفعولاً مطلقاً له، و‏{‏مِنْهُمْ‏}‏ متعلق به، وتعدى بمن لأنه بمعنى خاف، وخاف يتعدى بها نحو

‏{‏وَإِنِ امرأة خافت مِن بَعْلِهَا نُشُوزاً‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 128‏]‏ ‏{‏فَمَنْ خَافَ مِن مُّوصٍ جَنَفًا‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 182‏]‏ والمجرور في موضع أحد المفعولين وترك المفعول الآخر للعلم به أي ضرراً ونحوه، وأصل تقاة وقية بواو مضمومة وياء متحركة بعد القاف المفتوحة فأبدلت الواو المضمومة تاءاً كتجاه وأبدلت الياء المتحركة ألفاً لتحركها وانفتاح ما قبلها ووزنه فعلة كتخمة، وتؤدة وهو في المصادر غير مقيس وإنما المقيس اتقاء كاقتداء وقرأ أبو الرجاء وقتادة تقية بالياء المشددة ووزنها فعيلة والتاء بدل من الواو أيضاً

وفي الآية دليل على مشروعية التقية وعرفوها بمحافظة النفس أو العرض أو المال من شر الأعداء، والعدو قسمان‏:‏ الأول‏:‏ من كانت عداوته مبنية على اختلاف الدين كالكافر والمسلم، والثاني‏:‏ من كانت عداوته مبنية على أغراض دنيوية كالمال والمتاع والملك والإمارة، ومن هنا صارت التقية قسمين‏:‏ أما القسم الأول‏:‏ فالحكم الشرعي فيه أن كل مؤمن وقع في محل لا يمكن له أن يظهر دينه لتعرض المخالفين وجب عليه الهجرة إلى محل يقدر فيه على إظهار دينه ولا يجوز له أصلاً أن يبقى هناك ويخفي دينه ويتشبث بعذر الاستضعاف فإن أرض الله تعالى واسعة، نعم إن كان ممن لهم عذر شرعي في ترك الهجرة كالصبيان والنساء والعميان والمحبوسين والذين يخوفهم المخالفون بالقتل أو قتل الأولاد أو الآباء أو الأمهات تخويفاً يظن معه إيقاع ما خوفوا به غالباً سواء كان هذا القتل بضرب العنق أو بحبس القوت أو بنحو ذلك فإنه يجوز له المكث مع المخالف والموافقة بقدر الضرورة ويجب عليه أن يسعى في الحيلة للخروج والفرار بدينه ولو كان التخويف بفوات المنفعة أو بلحوق المشقة التي يمكنه تحملها كالحبس مع القوت والضرب القليل الغير المهلك لا يجوز له موافقتهم، وفي صورة الجواز أيضاً موافقتهم رخصة وإظهار مذهبه عزيمة فلو تلفت نفسه لذلك فإنه شهيد قطعاً، ومما يدل على أنها رخصة ما روي عن الحسن أن مسيلمة الكذاب أخذ رجلين من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال لأحدهما‏:‏ أتشهد أن محمداً رسول الله‏؟‏ قال‏:‏ نعم فقال‏:‏ أتشهد أني رسول الله‏؟‏ قال‏:‏ نعم ثم دعا بالآخر فقال له‏:‏ أتشهد أن محمداً رسول الله‏؟‏ قال‏:‏ نعم فقال‏:‏ أتشهد أني رسول الله‏؟‏ قال‏:‏ إني أصمّ قالها ثلاثاً، وفي كل يجيبه بأني أصم فضرب عنقه فبلغ ذلك رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال‏:‏ أما هذا المقتول فقد مضى على صدقه ويقينه وأخذ بفضله فهنيئاً له‏.‏

وأما الآخر فقد رخصه الله تعالى فلا تبعة عليه وأما القسم الثاني‏:‏ فقد اختلف العلماء في وجوب الهجرة وعدمه فيه فقال بعضهم‏:‏ تجب لقوله تعالى‏:‏ ‏{‏وَلاَ تُلْقُواْ بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التهلكة‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 195‏]‏ وبدليل النهي عن إضاعة المال، وقال قوم‏:‏ لا تجب إذ الهجرة عن ذلك المقام مصلحة من المصالح الدنيوية ولا يعود من تركها نقصان في الدين لاتحاد الملة وعدوه القوي المؤمن لا يتعرض له بالسوء من حيث هو مؤمن، وقال بعضهم‏:‏ الحق أن الهجرة هنا قد تجب أيضاً إذا خاف هلاك نفسه أو أقاربه أو هتك حرمته بالإفراط ولكن ليست عبادة وقربة حتى يترتب عليها الثواب فإن وجوبها لمحض مصلحة دنيوية لذلك المهاجر لا لإصلاح الدين ليترتب عليها الثواب وليس كل واجب يثاب عليه لأن التحقيق أن كل واجب لا يكون عبادة بل كثير من الواجبات ما لا يترتب عليه ثواب كالأكل عند شدة المجاعة والاحتراز عن المضرات المعلومة أو المظنونة في المرض، وعن تناول السموم في حال الصحة وغير ذلك، وهذه الهجرة أيضاً من هذا القبيل وليست هي كالهجرة إلى الله تعالى ورسوله صلى الله عليه وسلم لتكون مستوجبة بفضل الله تعالى لثواب الآخرة

وعد قوم من باب التقية مداراة الكفار والفسقة والظلمة وإلانة الكلام لهم والتبسم في وجوههم والانبساط معهم وإعطائهم لكفّ إذاهم وقطع لسانهم وصيانة العرض منهم ولا يعد ذلك من باب الموالاة المنهي عنها بل هي سنة وأمر مشروع‏.‏ فقد روى الديلمي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال‏:‏ ‏{‏إن الله تعالى أمرني بمداراة الناس كما أمرني بإقامة الفرائض‏}‏ وفي رواية «بعثت بالمداراة» وفي «الجامع» «سيأتيكم ركب مبغضون فإذا جاءوكم فرحبوا بهم» وروى ابن أبي الدنيا «رأس العقل بعد الإيمان بالله تعالى مداراة الناس» وفي رواية البيهقي «رأس العقل المداراة» وأخرج الطبراني «مداراة الناس صدقة» وفي رواية له «ما وقى به المؤمن عرضه فهو صدقة»‏.‏ وأخرج ابن عدي وابن عساكر «من عاش مدارياً مات شهيداً قوا بأموالكم أعراضكم وليصانع أحدكم بلسانه عن دينه» وعن بردة عن عائشة رضي الله تعالى عنها قالت‏:‏ «استأذن رجل على رسول الله صلى الله عليه وسلم وأنا عنده فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم‏:‏ «بئس ابن الشعيرة أو أخو العشيرة ثم أذن له فألان له القول فلما خرج قلت‏:‏ يا رسول الله قلت ما قلت ثم ألنت له القول‏؟‏ فقال‏:‏ يا عائشة إن من أشر الناس من يتركه الناس أو يدعه الناس اتقاء فحشه» وفي «البخاري» عن أبي الدرداء «إنا لنكشر في وجوه أقوام وإن قلوبنا لتلعنهم» وفي رواية الكشميهني «وإن قلوبنا لتقليهم» وفي رواية ابن أبي الدنيا وإبراهيم الحرمي بزيادة «ونضحك إليهم» إلى غير ذلك من الأحاديث لكن لا تنبغي المداراة إلى حيث يخدش الدين ويرتكب المنكر وتسيء الظنون‏.‏

ووراء هذا التحقيق قولان لفئتين متباينتين من الناس وهم الخوارج والشيعة‏.‏ أما الخوارج فذهبوا إلى أنه لا تجوز التقية بحال ولا يراعى المال وحفظ النفس والعرض في مقابلة الدين أصلاً ولهم تشديدات في هذا الباب عجيبة منها أن أحداً لو كان يصلي وجاء سارق أو غاصب ليسرق أو يغصب ماله الخطير لا يقطع الصلاة بل يحرم عليه قطعها وطعنوا على بريدة الأسلمي صحابي رسول الله صلى الله عليه وسلم بسبب أنه كان يحافظ فرسه في صلاته كي لا يهرب، ولا يخفى أن هذا المذهب من التفريط بمكان، وأما الشيعة فكلامهم مضطرب في هذا المقام فقال بعضهم‏:‏ إنها جائزة في الأقوال كلها عند الضرورة وربما وجبت فيها لضرب من اللطف والاستصلاح ولا تجوز في الأفعال كقتل المؤمن ولا فيما يعلم أو يغلب على الظن أنه إفساد في الدين؛ وقال المفيد‏:‏ إنها قد تجب أحياناً وقد يكون فعلها في وقت أفضل من تركها وقد يكون تركها أفضل من فعلها، وقال أبو جعفر الطوسي‏:‏ إن ظاهر الروايات يدل على أنها واجبة عند الخوف على النفس، وقال غيره‏:‏ إنها واجبة عند الخوف على المال أيضاً ومستحبة لصيانة العرض حتى يسن لمن اجتمع مع أهل السنة أن يوافقهم في صلاتهم وصيامهم وسائر ما يدينون به، ورووا عن بعض أئمة أهل البيت «من صلى وراء سني تقية فكأنما صلى وراء نبي»، وفي وجوب قضاء تلك الصلاة عندهم خلاف، وكذا في وجوب قضاء الصوم على من أفطر تقية حيث لا يحل الإفطار قولان أيضاً، وفي أفضلية التقية من سني واحد صيانة لمذهب الشيعة عن الطعن خلاف أيضاً، وأفتى كثير منهم بالأفضلية‏.‏ ومنهم من ذهب إلى جواز بل وجوب إظهار الكفر لأدنى مخافة أو طمع، ولا يخفى أنه من الإفراط بمكان، وحملوا أكثر أفعال الأئمة مما يوافق مذهب أهل السنة ويقوم به الدليل على رد مذهب الشيعة على التقية وجعلوا هذا أصلاً أصيلاً عندهم وأسسوا عليه دينهم وهو الشائع الآن فيما بينهم حتى نسبوا ذلك للأنبياء عليهم السلام؛ وجل غرضهم من ذلك إبطال خلافة الخلفاء الراشدين رضي الله تعالى عنهم ويأبى الله تعالى ذلك‏.‏

ففي كتبهم ما يبطل كون أمير المؤمنين علي كرم الله تعالى وجهه وبنيه رضي الله تعالى عنهم ذوي تقية بل ويبطل أيضاً فضلها الذي زعموه ففي كتاب «نهج البلاغة» الذي هو أصح الكتب بعد كتاب الله تعالى في زعمهم أن الأمير كرم الله تعالى وجهه قال‏:‏ علامة الإيمان إيثارك الصدق حيث يضرك على الكذب حيث ينفعك، وأين هذا من تفسيرهم قوله تعالى‏:‏